Vida contemplativa en la exhortación apostólica “Vita Consecrata”

Juan Pablo II

 

La obra del Espíritu en las diversas formas de vida consagrada

5. ¿Cómo no recordar con gratitud al Espíritu la multitud de formas históricas de vida consagrada, suscitadas por El y todavía presentes en el ámbito eclesial? Estas aparecen como una planta llena de ramas[8] que hunde sus raíces en el Evangelio y da frutos copiosos en cada época de la Iglesia. ¡Qué extraordinaria riqueza! Yo mismo, al final del Sínodo, he sentido la necesidad de señalar este elemento constante en la historia de la Iglesia: los numerosos fundadores y fundadoras, santos y santas, que han optado por Cristo en la radicalidad evangélica y en el servicio fraterno, especialmente de los pobres y abandonados[9]. Precisamente este servicio evidencia con claridad cómo la vida consagrada manifiesta el carácter unitario del mandamiento del amor, en el vínculo inseparable entre amor a Dios y amor al prójimo.

El Sínodo ha recordado esta obra incesante del Espíritu Santo, que a lo largo de los siglos difunde las riquezas de la práctica de los consejos evangélicos a través de múltiples carismas, y que también por esta vía hace presente de modo perenne en la Iglesia y en el mundo, en el tiempo y en el espacio, el misterio de Cristo.

Vida monástica en Oriente y en Occidente

6. Los Padres sinodales de las Iglesias católicas orientales y los representantes de las otras Iglesias de Oriente han señalado en sus intervenciones los valores evangélicos de la vida monástica[10], surgida ya desde los inicios del cristianismo y floreciente todavía en sus territorios, especialmente en las Iglesias ortodoxas.

Desde los primeros siglos de la Iglesia ha habido hombres y mujeres que se han sentido llamados a imitar la condición de siervo del Verbo encarnado y han seguido sus huellas viviendo de modo específico y radical, en la profesión monástica, las exigencias derivadas de la participación bautismal en el misterio pascual de su muerte y resurrección. De este modo, haciéndose portadores de la Cruz (staurophóroi), se han comprometido a ser portadores del Espíritu (pneumatophóroi), hombres y mujeres auténticamente espirituales, capaces de fecundar secretamente la historia con la alabanza y la intercesión continua, con los consejos ascéticos y las obras de caridad.

Con el propósito de transfigurar el mundo y la vida en espera de la definitiva visión del rostro de Dios, el monacato oriental da la prioridad a la conversión, la renuncia de sí mismo y la compunción del corazón, a la búsqueda de laesichia, es decir, de la paz interior, y a la oración incesante, al ayuno y las vigilias, al combate espiritual y al silencio, a la alegría pascual por la presencia del Señor y por la espera de su venida definitiva, al ofrecimiento de sí mismo y de los propios bienes, vivido en la santa comunión del cenobio o en la soledad eremítica[11].

Occidente ha practicado también desde los primeros siglos de la Iglesia la vida monástica y ha conocido su gran variedad de expresiones tanto en el ámbito cenobítico como en el eremítico. En su forma actual, inspirada principalmente en san Benito, el monacato occidental es heredero de tantos hombres y mujeres que, dejando la vida según el mundo, buscaron a Dios y se dedicaron a El, « no anteponiendo nada al amor de Cristo »[12]. Los monjes de hoy también se esfuerzan enconciliar armónicamente la vida interior y el trabajo en el compromiso evangélico por la conversión de las costumbres, la obediencia, la estabilidad y la asidua dedicación a la meditación de la Palabra (lectio divina), la celebración de la liturgia y la oración. Los monasterios han sido y siguen siendo, en el corazón de la Iglesia y del mundo, un signo elocuente de comunión, un lugar acogedor para quienes buscan a Dios y las cosas del espíritu, escuelas de fe y verdaderos laboratorios de estudio, de dialogo y de cultura para la edificación de la vida eclesial y de la misma ciudad terrena, en espera de aquella celestial.

Institutos dedicados totalmente a la contemplación

8. Los Institutos orientados completamente a la contemplación, formados por mujeres o por hombres, son para la Iglesia un motivo de gloria y una fuente de gracias celestiales. Con su vida y su misión, sus miembros imitan a Cristo orando en el monte, testimonian el señorío de Dios sobre la historia y anticipan la gloria futura.

En la soledad y el silencio, mediante la escucha de la Palabra de Dios, el ejercicio del culto divino, la ascesis personal, la oración, la mortificación y la comunión en el amor fraterno, orientan toda su vida y actividad a la contemplación de Dios. Ofrecen así a la comunidad eclesial un singular testimonio del amor de la Iglesia por su Señor y contribuyen, con una misteriosa fecundidad apostólica, al crecimiento del Pueblo de Dios[15].

Es justo, por tanto, esperar que las distintas formas de vida contemplativa experimenten una creciente difusión en las Iglesias jóvenes como expresión del pleno arraigo del Evangelio, sobre todo en las regiones del mundo donde están más difundidas otras religiones. Esto permitirá testimoniar el vigor de las tradiciones ascética y mística cristianas, y favorecer el mismo diálogo interreligioso[16].

Vita Consecrata, nº 5, 6 y 8; del 25 de marzo del año 1996, solemnidad de la Anunciación del Señor. 

“Porque habéis muerto, y vuestra vida está oculta con Cristo en Dios”

Colosenses 3,3

P. Jason Jorquera M.

“Toda la vida de los religiosos debe orde­narse a la contemplación^[1]

como elemento constitutivo de la perfección cristiana;

sin embargo, “…es necesario que algunos fieles expresen

esta nota contemplativa de la Iglesia viviendo de modo peculiar,

recogiéndose realmente en la soledad…”^[2].

Ésta ha sido la misión de los monjes,

quienes fueron y siguen siendo testigos de lo trascendente,

pues proclaman con su vocación y género de vida

que Dios es todo y que debe ser todo en todos^[3].”

Directorio de Vida Contemplativa

 

     La vida contemplativa, al igual que cualquier otro estado de consagración, siempre guardará un aspecto de misterio. Y es que nunca se podrá explicar totalmente con palabras humanas aquel binomio divino-humano entre el “llamado de Dios” y el correspondiente “sí” de un alma a este estilo de vida del todo particular, cuya riqueza absoluta ha de ser el mismo Dios, a quien el monje dedica toda su existencia como “adelantándose” a la contemplación perenne del Paraíso, aunque con las necesarias cruces de nuestra actual condición de viadores, las cuales abraza por amor al Crucificado que ha decidido seguir de cerca.

     Cuando hablamos de vida monástica, necesariamente hablamos de oración, pero también de silencio, soledad y muerte, todo lo cual tiene un profundo sentido espiritual que va como marcando el ritmo mismo de la oración, a la vez que de ella se nutre para poder profundizar más aun su unión con el Creador. Me explico: para rezar se necesita del silencio, exterior en lo posible pero siempre buscando el imprescindible silencio interior que permitirá al alma oír mejor la voz del Todopoderoso que la invita a dialogar con Él; y lo mismo se diga respecto a la soledad, entendida como apartamiento de las disipaciones para tratar a solas con Dios, la cual también contribuye y se beneficia de la oración. Y finalmente la muerte, pero ¿qué muerte?, pues –llamémosla así- una “muerte vívida”, es decir, activa, batalladora; en lenguaje espiritual un continuo morir a sí mismo, al egoísmo, al amor propio, a los defectos, al pecado, etc., la cual es una condición necesaria para progresar en la contemplación de Dios.

          Entonces, morir al mundo para vivir en soledad con Dios ha de ser la impronta característica del monje, que quiere imitar al Cristo orante, modelo perfecto del contemplativo; y que busca identificarse con las palabras que escribiera el apóstol de los gentiles: “Porque habéis muerto, y vuestra vida está oculta con Cristo en Dios.”

Porque habéis muerto…

          No hablamos aquí, obviamente, de la separación del alma y el cuerpo, sino de una nueva y amorosa disposición del corazón de quien se consagra a Dios en la vida monástica para dar origen a un “nuevo existir”, es decir, como a un nuevo ser transformado a la luz de la gracia divina, fruto de la constante renuncia a sí mismo que ha de regir toda la ascesis del monje. Porque la renuncia –que es este “morir constante”- implica el ineludible combate por sepultar al hombre viejo, al del mundo, para que el hombre nuevo -el que tiene sed de estar a solas con su Creador para contemplarlo e interceder ante Él por la humanidad entera-, pueda comenzar a vivir libre de las ataduras de este mundo, del cual ha huido considerándose como muerto para él y refugiarse así sólo en Dios. Y esta es la razón de que la vida contemplativa sea equiparada a la  muerte gloriosa que implica el martirio: “Los mártires nacen al morir, su fin significa el principio; al matarlos se les dio la vida, y ahora brillan en el cielo, cuando se pensaba haberlos suprimido en la tierra”[4]. De la misma manera el monje, que renunció a su vida en el mundo para consagrarse a Dios, vive en sí mismo una especie de martirio que le anticipa la gloria reservada a los que dieron la propia sangre en valiente testimonio del Cordero de Dios que vino a ofrecer primero su vida por los pecadores; con la esperanza de alcanzar mediante esta entrega exclusiva la vida perenne prometida a aquellos que lo dejaron todo por seguir al Salvador de cerca, animados por la confianza inquebrantable de la que hablaba san Basilio cuando decía que “…el único motivo de esperanza consiste en hacer morir todo lo tuyo y buscar la vida futura en Cristo”[5]; y aplicándose, a la vez, las exhortativas palabras de san Pablo: “…porque si viviereis según la carne, moriréis; mas si con el espíritu hacéis morir las obras o pasiones de la carne, viviréis, siendo cierto que los que se rigen por el Espíritu de Dios, esos son hijos de Dios.”[6]

          Obviamente que el “morir al espíritu del mundo” para dejarse guiar por el Espíritu de Dios[7] no implica la ausencia de las tentaciones, de las dificultades, en definitiva de la cruz; ya que la ascesis del monje es un trabajo de toda la vida, puesto que  dondequiera que vaya llevará siempre consigo su naturaleza herida por el pecado (como cualquier otro hombre), pero gracias a su muerte-renuncia mucho más radical al espíritu mundano, se arroga para sí el premio de “la parte mejor” que eligió María y que al igual que ella no le ha de ser quitada[8], porque a imitación de su arquetipo sublime, Jesucristo, ha elegido libremente entregar a Dios su vida para servirlo en la rica soledad del monasterio: “Nadie me la quita (la vida); yo la doy voluntariamente” (Jn 10,18). Y esa es justamente la actitud de todo consagrado (y en este caso del monje), “hacerse ofrenda”, darse libremente en servicio de aquel que lo amó primero[9] para dedicarse a contemplarlo y buscar configurarse con aquel Hijo amado orante que pasaba las noches en profunda intimidad con el Altísimo[10]; aquel Cristo de Getsemaní que pese a sus tormentos rogaba al Padre que se realizara en Él su voluntad[11]; aquel  Jesús de Nazaret que permaneció 30 años en el arcano silencio de la casa de José y María preparando la misión que su Padre del cielo le había encomendado; en fin, aquel Mesías y Cordero de Dios que en su infinita misericordia decidió quedarse con los hombres después de su bendita ascensión, hecho sacramento en el silencio del sagrario.

          El monje además ha muerto al mundo buscando frutos para el cielo, porque si el grano de trigo muere  (entonces, y sólo entonces) da mucho fruto[12]; y lo hace porque su muerte es voluntaria, es decir, aceptada al momento decirle “sí” al llamado de Dios.

El contemplativo vive, en definitiva, “una vida que es muerte y una muerte que da vida”, pues la ha puesto totalmente en manos de Aquel que lo llamó, tal como afirma nuestro Directorio: “Su finalidad será vivir sólo para Dios: éste es el enérgico resumen que proclama todo el deseo que Dios puso en el corazón de cada monje…”^[13].

… y vuestra vida está oculta con Cristo en Dios

      Vivir “escondido junto a Dios”, quiere decir apartado del mundo para dedicarse a estar en lo posible -como hemos dicho antes-, a solas con Él; es decir, refugiado en la oración porque nada puede hacerse sin la vida de oración. Un alma no puede llegar a la cima de la santidad si no ora. Dios no puede penetrar en el alma, si nosotros no tratamos de buscarlo (San Alberto Hurtado). Y el contemplativo ha de buscarlo durante toda su vida, siguiendo aquello de Dom Columba Marmion: “Buscar a Dios es permanecer unidos a Él por la fe, adherirnos a Él como objeto de nuestro amor. Ahora bien: es evidente que esta unión admite una variedad infinita de grados. Dios está presente en todas partes dice san Ambrosio, pero está más próximo a aquellos que le aman, estando en cambio alejado de aquellos que no le sirven.

     Cuando ya hemos encontrado a Dios podemos continuar aun buscándole, es decir, podemos buscarle más intensamente, acercarnos a Él por una fe más ardiente, por una caridad más exquisita, por una fidelidad más exacta en el cumplimiento de su voluntad: he aquí por qué podemos y debemos siempre buscar a Dios, hasta tanto que nos sea dado contemplarlo de una manera inamisible en todo el esplendor de su majestad, rodeado de luz eterna. Si no alcanzamos este fin, arrastraremos una vida inútil.”[14]

     Cuando dos personas que se aman están a solas experimentan gran alegría y deseos de permanecer juntos; es lo que pasa con los amigos, los esposos o los hermanos: quieren estar con aquel que aman y el sólo hecho de hacerlo les alegra el corazón. En el contemplativo esta dicha tiene que ser siempre sobrenatural: pese a las arideces, pese a las dificultades, pese a nuestras limitaciones Dios siempre está con nosotros; ¿cómo va a abandonar a quien lo dejó todo para estar con Él? Y más aún, este “estar con Dios” se va realizando en el alma misma, que es el lugar de encuentro con Aquel que suscitó en el monje el deseo de estar oculto con Él para buscar su gloria mediante la vida de oración y ocupar en la santa Iglesia el lugar que le corresponde según una divina disposición de lo alto: interceder por ella mediante oraciones y sacrificios. “El alma que le quiere encontrar ha de salir de todas las cosas con la afición y la voluntad, y entrar dentro de sí misma con sumo recogimiento. Las cosas han de ser para ella como si no existiesen. San Agustín habla con Dios en los Soliloquios y le dice: «No te hallaba, Señor, por fuera, porque mal te buscaba fuera, pues estabas dentro». Dios, pues, está escondido en el alma y ahí le ha de buscar con amor el buen contemplativo, diciendo: ¿A dónde te escondiste? ”.[15]

     El monje debe vivir oculto con Cristo en Dios, no porque quiera estar lejos de los hombres (pues su renuncia no es misantropía sino mayor deseo de Dios); no por estar harto del ruido, ni porque sea un egoísta que intenta tener a Dios sólo para sí, nada de eso; simplemente lo hace porque así lo exige su vocación, o mejor dicho, porque en esto consiste su vocación: “… No ya sólo vivir en presencia de Dios sino vi­vir para solo Dios, sin más inten­ción que Dios, “porque es más precioso delante de él y del alma un poquito de este puro amor y más provecho hace a la Iglesia, aunque parece que no hace nada, que todas esas obras (exteriores) juntas”^[16]. Por tanto que todos los actos de su vida suban al Señor en suave olor de santidad, quemándose como el incienso en adora­ción al solo Santo, en acción de gracias por tanto bien reci­bi­do, “en todo amando y reconociendo.”^[17]”[18]

La gran conclusión será, entonces, que la medida de la fidelidad del  monje a su vocación, será la de su muerte al mundo e intimidad de vida interior con Dios.

[1] Cf. Santo Tomás de Aquino, Contra impugnantes Dei cultum et re­ligionem, cap. II, n 20,Ed. Marietti, Turín, 1972, p. 11.

[2] VS, 1.

[3] Cf. 1 Cor 15,28.

[4] San Pedro Crisólogo, sermón 108

[5] San Basilio, Homilía 20

[6] Rom 8,13-14

[7] Cfr. 1 Cor 2,12; Rom 8,1,; 2Cor 4,4; 1 Jn 4,5; etc.

[8] Cfr. Lc 10, 38-42

[9] Referencia a 1Jn 4,19

[10] Cfr. Lc 5,16

[11] Cfr. Mt. 26,36-46; Mc 14,32-42

[12] Jn 12,24

[13] Directorio de vida contemplativa, nº10

[14] Dom Columba Marmion, Jesucristo ideal del monje

[15] San Juan de la Cruz, Cántico espiritual, I, 6).

[16] San Juan de la Cruz, Cántico, 29, 1.

[17] EE [233]: “Interno conocimiento de todo bien recibido, para que enteramente reconociendo yo pueda amar y servir en todo a su Divina Majestad”.

[18] Directorio de Vida Contemplativa nº9

San Antonio Abad, carta 1ª

 

Saludo a vuestra caridad en el Señor. Hermanos, juzgo que hay tres clases de personas entre aquellas a quienes llama el amor de Dios [1], hombres o mujeres. Algunos son llamados por la ley del amor depositada en su naturaleza y por la bondad original que forma parte de ésta en su primer estado y su primera creación. Cuando oyen la palabra de Dios no hay ninguna vacilación; la siguen prontamente. Así ocurrió con Abraham, el Patriarca. Dios vio que sabía amarlo, no a consecuencia de una enseñanza humana, sino siguiendo la ley natural inscrita en él, según la cual El mismo lo había modelado al principio [2]. Y revelándose a él le dijo: “Sal de tu tierra y de tu parentela y ve a la tierra que Yo te mostraré” (Gen. 12,1). Sin vacilar, se fue impulsado por su vocación. Esto es un ejemplo para los principiantes: si sufren y buscan el temor de Dios en la paciencia y la tranquilidad [3] reciben en herencia una conducta gloriosa porque son apremiados a seguir el amor del Señor. Tal es el primer tipo de vocación.

He aquí el segundo. Algunos oyen la Ley escrita, que da testimonio acerca de los sufrimientos y suplicios preparados para los impíos y de las promesas reservadas a quienes dan fruto en el temor de Dios [4]. Estos testimonios despiertan en ellos el pensamiento y el deseo de obedecer a su vocación. David lo atestigua diciendo: “La ley del Señor es perfecta y es descanso del alma; el precepto del Señor es fiel e instruye al ignorante”, etc. (Ps.18,8, traducción oficial española). Así como en otros muchos pasajes que no tenemos intención de citar.

Y he aquí el tercer tipo de vocación. Algunos, cuando aún están en los comienzos, tienen el corazón duro y permanecen en las obras de pecado. Pero Dios, que es todo misericordia, trae sobre ellos pruebas para corregirlos hasta que se desanimen y, conmovidos, vuelvan a Él [5]. En adelante lo conocen y su corazón se convierte. También ellos obtienen el don de una conducta gloriosa como los que pertenecen a las dos categorías anteriores.

Estas son las tres formas de comenzar en la conversión, antes de llegar en ella a la gracia y la vocación de hijos de Dios.

Los hay que comienzan con todas sus fuerzas, dispuestos a despreciar todas las tribulaciones, a resistir y mantenerse en todos los combates que les aguardan y a triunfar en ellos. Creo que el Espíritu se adelanta a ellos para hacerles el combate ligero, y dulce la obra de su conversión. Les muestra los caminos de la ascesis, corporal e interior, cómo convertirse y permanecer en Dios, su Creador, que hace perfectas sus obras [6]. Les enseña cómo hacer violencia, a la vez, al alma y al cuerpo para que ambos se purifiquen y juntos reciban la herencia. Primero se purifica el cuerpo por los ayunos y vigilias prolongadas; y después el corazón mediante la vigilancia y la oración [7], así como por toda práctica que debilita el cuerpo y corta los deseos de la carne.

El Espíritu de conversión [8] viene en ayuda del monje. Él es quien lo pone a prueba por miedo a que el adversario no le haga desandar el camino. El Espíritu-director abre enseguida los ojos del alma para que también ella, junto con el cuerpo, se convierta y se purifique. Entonces el corazón, desde el interior, discierne cuáles son las necesidades del cuerpo y del alma. Porque el Espíritu instruye al corazón y se hace guía de los trabajos ascéticos para purificar por la gracia todas las necesidades del cuerpo y del alma. El Espíritu es quien discierne los frutos de la carne, sobreañadidos a cada miembro del cuerpo desde la perturbación original [9]. Es también el Espíritu quien, según la palabra de Pablo, conduce los miembros del cuerpo a su rectitud primera: “Someto mi cuerpo y lo reduzco a servidumbre” (I Cor.9,27); rectitud que fue la del tiempo en que el espíritu de Satán no tenía parte alguna en ellos y el cuerpo se hallaba bajo la atracción del corazón, instruido, a su vez, por el Espíritu. El Espíritu es, en fin, quien purifica el corazón del alimento, de la bebida, del sueño y, como ya he dicho, de toda moción e incluso de toda actividad o imaginación sexual, gracias al discernimiento llevado a cabo por un alma pura [10].

Yo señalaría tres clases de mociones violentas [11]. La primera reside en el cuerpo, está inserta[12] en su naturaleza, formada al mismo tiempo que él en el primer instante de su creación. Sin embargo, no puede ser puesta en movimiento sin que el alma lo quiera. De ella sólo se sabe esto: que está en el cuerpo. He aquí la segunda: cuando el hombre come y bebe con exceso sigue una efervescencia de la sangre que fomenta un combate en el cuerpo, cuyo movimiento natural es puesto en acción por la glotonería. Por eso dice el Apóstol: “No os emborrachéis con vino, en él está la liviandad” (Ef.5,18). Del mismo modo, el Señor en el Evangelio prescribe a sus discípulos: “Que vuestros corazones no se emboten por la comida y bebida” (Lc.21,34) o las delicias. Más que nadie, quien guarda el celibato debe repetirse: “Someto mi cuerpo y lo reduzco a servidumbre” (I Cor.9,27)[13]. En cuando a la tercera moción, proviene de los espíritus malos que nos tientan por envidia y buscan manchar a quienes se comprometen en el celibato.

Volvamos, hijos míos queridos, a cuanto se refiere más de cerca a estas tres clases de mociones. Quien permanece en la rectitud, persevera en el testimonio que el Espíritu da en lo más íntimo de su corazón y permanece vigilante, se purifica de esta triple [14] enfermedad en su cuerpo y en su alma. Pero si no tiene en cuenta estas tres mociones, de las que da testimonio el Espíritu Santo, los espíritus malos invaden su corazón y siembran las pasiones [15] en el movimiento natural del cuerpo. Lo turban y entablan con él un duro combate. El alma, enferma, se agota y se pregunta de dónde le vendrá el auxilio, hasta que se serene, se someta de nuevo al mandamiento del Espíritu y cure. Así aprende que sólo puede hallar su reposo en Dios, y que permanecer en Él es su paz [16][17].

Esto, queridos, para indicaros cómo el cuerpo y el alma han de ir unidos [18] en la obra de conversión y purificación. Si el corazón sale vencedor del combate, ora en el Espíritu y aleja del cuerpo las pasiones del alma que proceden de la propia voluntad. El Espíritu, que viene a dar testimonio de sus propios mandamientos, se convierte en el amigo de su corazón y le ayuda a guardarlos. Le enseña cómo curar las heridas del alma, cómo discernir, una tras otra, las pasiones naturalmente insertas en los miembros [19], de la cabeza a los pies, y también las que, procedentes del exterior, han sido mezcladas al cuerpo por la voluntad propia.

Así es como el Espíritu conducirla mirada a la rectitud y pureza, y la retirará de cuanto le es extraño [20]. El inclinar el oído sólo a palabras decorosas; y el oído, no cediendo al deseo de oír hablar de caída y debilidades humanas, pondrá su gozo en conocer el bien y la perseverancia de cada uno, y la gracia dada a las criaturas; cosas de las que estando enfermo, se había desinteresado hasta entonces.

El Espíritu enseñara la lengua a purificarse porque ella es la que puso al alma gravemente enferma. Por medio de la lengua expresa el alma la enfermedad que padece; incluso la atribuye a la lengua, pues ésta es su órgano. En efecto, por la lengua le han sido infligidas graves enfermedades y heridas; por la lengua ha sido herida. Lo atestigua el apóstol Santiago cuando dice: “Si alguien pretende conocer a Dios y no frena su lengua se engaña en su corazón, su culto es vano” (St.1,26). En otro lugar afirma: “La lengua es un miembro pequeño, pero mancha todo el cuerpo” (3,5).

Cuando el corazón está, pues, fortificado con el poder que recibe del Espíritu, él mismo queda primero purificado, santificado, enderezado, y las palabras que confía a la lengua están exentas del deseo de agradar, así como de toda voluntad propia. En él se cumple lo que dice Salomón: “Mis palabras son de Dios; no hay en ellas dureza o perversión” (Prov.8,8) y “la lengua del justo cura las heridas” (Prov.12,18).

Viene después la curación de las manos, que en otro tiempo se movían de forma desordenada, a gusto de la voluntad propia. El Espíritu dará al corazón la pureza que conviene en el ejercicio de la limosna y la oración. Así se cumplirla palabra: “El alzar de mis manos es como una ofrenda de la tarde” (ps.140,2), y esta otra: “Las manos de los poderosos distribuyen riquezas” (Prov.10,4)[21].

Después de las manos el Espíritu purifica el vientre en cuanto a comida y bebida. David decía sobre esto: “Con el de ojos engreídos y corazón arrogante no comeré” (ps.100,5). Pero si el deseo y la gula en cuestión de comida y bebida toman preponderancia, y las voluntades propias [22] que lo trabajan lo hacen insaciable, a todo esto vendrá a añadirse todavía la actividad del diablo [23]. Al contrario, el Espíritu se hace cargo de quienes buscan una cantidad conforme a la pureza, y les señala una cantidad suficiente para sostener su cuerpo sin conocer el atractivo de la concupiscencia. Entonces se realiza en ellos la palabra de S. Pablo: “Ya comáis, ya bebáis o hagáis cualquier cosa, hacedlo todo para gloria de Dios” (I Cor,10,31) [24]. Si los órganos genitales producen pensamientos de fornicación [25], el corazón, instruido por el Espíritu, discierne la triple moción de que he hablado antes. Gracias al Espíritu que le ayuda y fortifica, hélo aquí dueño de esas mociones. Las apaga con la fuerza del Espíritu, que da la paz al cuerpo entero, e interrumpe su curso. Como dijo Pablo: “Mortificad vuestros miembros terrenos: fornicación, impureza, pasiones y malos deseos” (Col.3,5).

A continuación, el Espíritu se entrega a la purificación de los pies, que antes no caminaban en la rectitud y perfección de Dios. Pero una vez colocados bajo el impulso del Espíritu, éste realiza su purificación y los hace caminar según su voluntad. Avanzan en la práctica de las buenas obras. Todo el cuerpo es así transformado, renovado, entregado al poder del Espíritu. Ese cuerpo, totalmente purificado, a mi modo de ver ya ha recibido una parte [26] del cuerpo espiritual que deberíamos recibir en el momento de la resurrección de los justos [27].

He hablado de las enfermedades del alma que se han infiltrado en los miembros naturales del cuerpo; las que lo hacen tambalearse y lo ponen en movimiento. Porque el alma sirve de lugar de paso a los espíritus malos que actúan en el cuerpo por medio de ella. He indicado también la existencia de otras pasiones que no vienen del cuerpo y que ahora tenemos que enumerar: a esas pasiones pertenecen los pensamientos de orgullo, la jactancia, la envidia, el odio, la cólera, el desprecio, la relajación y todas sus consecuencias.

Si alguien se entrega a Dios de todo corazón, Dios tiene piedad de él y le concede el Espíritu de conversión. Este Espíritu da testimonio ante él de cada uno de sus pecados para que ya no vuelva a caer en ellos. A continuación le revela los adversarios que se levantan ante él y le impiden librarse de ellos, luchando vigorosamente con él para que no persevere en su conversión. Si a pesar de todo conserva el ánimo y obedece al Espíritu, que le exhorta a convertirse, el Creador se apresurara tener piedad del trabajo [28] de su conversión. Y viendo las aflicciones que impone a su cuerpo: oración incesante, ayunos, súplicas, estudio de la Palabra de Dios, alejamiento del mal, huida del mundo y de sus obras[29], humildad y pobreza de corazón[30], l grimas y perseverancia en la vida monástica, – viendo, digo – su trabajo y su paciencia[31], el Dios de misericordia tendrá piedad de él y lo salvar .

 

NOTAS, 1ª Carta

[1] que llama el amor de Dios: según S.

[2] Enseñanza repetida sin cesar en las Cartas: el estado original de gracia es natural al hombre, y a este estado deben conducir de nuevo la llamada de Dios y es esfuerzo del hombre. Cf. Vita,14; y sobre todo el n.20.

[3] Según el siríaco N&OElighut”. Hay una huella en S: requies, única alusión en estas Cartas a la hesyquía, la quietud necesaria para que se desarrolle en el alma el don de Dios.

[4] En la vocación del mismo Antonio fue decisiva la escucha dela Palabra de Dios (la Ley escrita):cf. Vita, 2.

[5] Acerca de cómo las pruebas tienden a desanimar al monje para conducirlo a poner en Dios su confianza, cf. la Lettres esfils, de MACARIO, 11-12 (ed. A. WILMART, Révue d’ascétique, Ide mystique, I (1920), 58-83.

[6] Doble ascesis, exterior e interior, del cuerpo y del corazón, que se encuentran unidas inseparablemente desde los comienzos del monaquismo; cf. Apotegmas, AGATON 8. El Espíritu Santo suaviza la ascesis, cf. AMMONAS, Cartas II,2.

[7] y después el corazón…la oración, conjetura según S,E,G y la variante de un manuscrito sirio.

[8] Ammonas (Cartas II, XV, 5) también conoce un Espíritu de conversión que precede al Espíritu de verdad; este último es sólo el Espíritu Santo. con el cuerpo: según E.

[9] Lo que nosotros llamamos concupiscencia. Según la concepción de los antiguos es ajena al hombre y le fue sobreañadida.

[10] Esta purificación del corazón se dirige a todo cuanto influye indebidamente en él, a partir de la pesadez no natural del cuerpo en su estado actual. No es la supresión de todo deseo o necesidad. El n.3 señalar una moción natural en el hombre, que es según Dios.

[11] La doctrina de las tres mociones se halla casi literalmente en los Apotegmas, Antonio 22. Cf. también AMMONAS, Cartas XI,3, que mencionan tres deseos, que encierran en parte las tres mociones, pero, invirtiendo su orden.

[12] Literalmente: plantada.

[13] del mismo modo el Señor…a servidumbre: según S y G.

[14] triple: según S,E,G.

[15] Las pasiones proceden en este caso del diablo, que se aprovecha de nuestra inadvertencia. Alteran un movimiento o una moción que son naturales al cuerpo. movimiento natural: cf. S y G.

[16] ella aprende así… es: según S,E,G.

[17] Cf. MACARIO, Letra … es filas, 10-12. han de ir unidos: según E.

[18] han de ir unidos: según E.

[19] En este caso la pasión es natural. Encierra, pues, el concepto de moción. de cuanto le es extraño: según S,E,G.

[20] de cuanto le es extraño: según S,E,G.

[21] y esta otra…riquezas: según S.E,G.

[22] En plural, como aparece habitualmente en los textos antiguos. Se trata de la variedad de deseos inmoderados que, después del pecado, han roto la unidad y simplicidad del hombre.

[23] vendrá a añadirse todavía: según E.

[24] pero si el deseo…gloria de Dios: según S,E,G.

[25] Si… fornicación: según S y G.

[26] una parte: según S y G.

[27] Texto muy fuerte. MACARIO, en su Letra … es filas (n.14) habla del Paráclito “que hace alianza con la santidad del cuerpo”, en un párrafo que recuerda, más sobriamente, las largas ampliaciones de este n.4. En cuanto a AMMONAS, habla de un cuerpo viviente, que viene de arriba (Cartas I,1). Cf. la descripción del cuerpo de S. Antonio anciano en la Vita Antonii 93.

[28] En la Carta de MACARIO aparece frecuentemente Dios que se muestra solícito ante el trabajo del monje tentado. Cf. también, en la Bita Antonia 10, la respuesta de Jesús: “estaba aquí, Antonio, y esperaba para ver tu combate”

[29] huida … obras: según G.

[30] pobreza de corazón: según S,E,G.

[31] paciencia: según S y G.

La esencia profética del testimonio de los contemplativos

«¿Qué habéis salido a ver en el desierto?» (Lc VII,24)

P. Juan Manuel del Corazón de Jesús Rossi

(El Pueyo de Barbastro, España)

«Y cuando le preguntaron: ¿quién eres?, respondió:

“Yo soy la voz que grita en el desierto: ¡Allanad

el camino del Señor!”. La voz que grita en el desierto,

la voz que rompe el silencio: “¡Allanad el camino del Señor!”,

como si dijera: “Yo resueno para introducir la palabra

en el corazón”.»[1]

(San Agustín)

«Sí, el poder de Dios en este mundo es un poder

silencioso, pero constituye el poder verdadero, duradero.

La causa de Dios parece estar siempre en agonía.

Sin embargo, se demuestra siempre como lo que

verdaderamente permanece y salva.»[2]

(Benedicto XVI)

En el inicio de la obra Jesús en su tiempo, primer volumen de su monumental Historia de la Iglesia, el gran estudioso francés Daniel-Rops retrata la situación espiritual e histórica del Israel de los primeros años de la era cristiana, y el impacto que produjo en aquella sociedad la aparición de un auténtico miembro del linaje profético del pueblo elegido[3]:

«¡Ya no había profetas!» –refiere con su habitual denuedo descriptivo– «¿Sería, pues, que se callaba Dios? A veces se habían visto muchos individuos que, sin mandato, habían dicho que estaban animados por el soplo del Espíritu, pero eran falsos profetas, impostores que habían engañado al pueblo, viles aduladores y no jueces. Incluso se habían visto tantos que había pasado a la Escritura aquello de “Revestirse del peludo manto de los profetas para mejor mentir” (Zac XIII, 3-4). Y cuando un hijo se declaraba poseso del Espíritu divino, su padre lo maldecía.

Y, sin embargo, subsistía una probabilidad. Y era que el último de todos los profetas, Malaquías, aquel cuyo texto terminaba el Libro Santo, había afirmado, en el nombre de Dios: “Enviaré a mi mensajero y él preparará el camino delante de Mí. Surgirá entonces en su Templo el Maestro de Vuestra Investigación, el tan deseado Ángel. Ya viene, ya llega, ha dicho el Señor, Dios fuerte… Ya llega su luz, abrasadora como un horno. Los orgullosos y los malvados serán como el rastrojo y la luz que llegue los devorará con su fuego…” (Mal, III-IV).

La inquietud que causaba el silencio de los cielos no prohibía, pues, toda esperanza. No se trataba más que de una espera, pero ¡cuán llena estaba de tormentos! Así cuando se esparció el rumor de que un verdadero profeta enseñaba a orillas del río ancestral, todo Israel se estremeció. Aquel invierno era una estación de mucho trabajo, pues había que redoblar los esfuerzos tras haber transcurrido un año sabático, durante el cual toda tarea había estado prohibida por la Ley. No importó. Fueron muchos los que partieron, abandonándolo todo. “Jerusalén y todo el país de Judea, y toda la comarca regada por el Jordán…” (Mt III, 5). A los viajeros de paso que, atraídos por la misteriosa llamada, abandonaban el blanco camino salitroso al que les hubiera llevado su interés, se les unieron otros, muchos otros, a quienes arrastraba hacia el mismo paraje la esperanza del día de Dios.

Y a todos ellos, con sólo su palabra, les estremecía el alma un hombre».

Claro que él no era un hombre cualquiera: «En verdad os digo que entre los nacidos de mujer no ha aparecido uno más grande que Juan el Bautista» (Mt XI, 11). Y es que no cualquiera es capaz de atraerse un pueblo entero hacia el desierto, según comenta san Juan Crisóstomo: «… no se hubiera reunido con tan gran deseo en el desierto una multitud tan numerosa si no hubiera juzgado que iba a ver a un hombre grande, maravilloso y más fuerte que una roca»[4].

El mismo Señor Jesucristo se hizo eco de aquel éxodo masivo y voluntario del pueblo hacia el desierto para dar un testimonio asombroso en favor de su amigo Juan.

Ocurrió unos años luego, estando el Bautista ya en cárcel, y de frente a un gentío que ya no se iba a buscar profetas a parajes inhóspitos sino que se amontonaba en medio de las ciudades, alrededor de Quien era «algo más» que Jonás y que todos los demás vaticinadores. Allí, en medio de los poblados, Jesús enseñaba[5]. Y además obraba infinidad de milagros de todo género. Hacia allí envió Juan, desde la soledad de su prisión, a dos de los suyos, con los misión de hacerle al Maestro una pregunta que en sí aparenta pesadumbre y angustia: «¿Eres tú el que viene, o esperamos a otro?» (Lc VII, 18-20). Según la narración de san Lucas, Jesús no responde de inmediato de palabra, sino que «en aquella misma hora» despliega una maravillosa serie de prodigios: «curó a muchos de sus enfermedades y males, y de los espíritus malignos, e hizo gracia de las vista a muchos ciegos», y entonces sí se revolvió hacia los discípulos de su Precursor y les desveló su respuesta: «Id y comunicad a Juan lo que habéis visto y oído: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia el Evangelio»; y añade finalmente: «Y bienaventurado es quien no se escandaliza en mí» (Lc VII, 21-23).

Se marchan entonces los mensajeros del Bautista a llevarle las palabras de Jesús, pero nuestro Señor quiere decir algo más, no a ellos sino al resto de la gente y a sus propios discípulos, que habían presenciado el diálogo y podían estar sacando conclusiones apresuradas. Y es que la cáscara de una duda positiva en la formulación de la consulta de Juan acerca de la verdadera identidad de Jesucristo, y sobre todo aquellas últimas palabras de Jesús previniendo sobre el escándalo respecto de Él, parecieran aptas para precipitar un juicio negativo de los oyentes: «Había hecho [Jesús] lo suficiente con respecto a los discípulos de Juan, quienes se marcharon completamente convencidos acerca de Cristo por los milagros que habían visto. Pero convenía instruir a las turbas, que desconociendo las intenciones de Juan, podrían tener algunas dificultades sobre las preguntas de sus discípulos. Podían efectivamente decir: ¿Quién tanto ha testimoniado sobre Cristo, piensa de otra manera y duda que el mismo sea otro? ¿A qué vienen tantos testimonios en favor de Cristo? ¿Ahora piensa de una manera diferente y duda si realmente es el mismo? ¿Es por espíritu de oposición por lo que él hace estas preguntas a Jesús mediante sus discípulos? ¿Es que la prisión había causado tanta debilidad en su alma? ¿Es que lo que dijo antes no tenía solidez ni razón de ser?»[6]. Para no dar lugar a ninguno de estos planteamientos echa mano nuestro Señor de la realidad de un hecho histórico concreto: la atracción que obró la figura de Juan el Bautista sobre ellos, que ahora pretendían dudar de él[7]; y sobre el fundamento de esta realidad realiza un discurso que es quizás de los más «humanos» que oímos a nuestro Señor, breve y conciso, y lleno de fuerza, un discurso que es una defensa del amigo y es a la vez una interpelación en la que no falta un hermoso dejo de fina ironía, el cual puede verosímilmente imaginarse asistido por el gesto sereno y la mirada inquisitorial del Predicador cuya palabra siempre «iba acompañada de autoridad» (cf. Lc IV, 32):

«¿Qué habéis salido a ver al desierto? ¿Una caña agitada por el viento? ¿Qué salisteis a ver? ¿Un hombre vestido con molicie? Los que visten suntuosamente y viven regalados están en los palacios de los reyes. ¿Qué salisteis, pues, a ver? ¿Un profeta? Sí, yo os digo, y más que profeta. Éste es aquel de quien está escrito: “He aquí que yo envío delante de tu faz a mi mensajero, que preparará tu camino delante de ti”. Yo os digo, no hay entre los nacidos de mujer ningún profeta más grande que Juan; pero el más pequeño en el reino de Dios es mayor que él»;

y todavía añade san Mateo, en su relato sinóptico (XI, 7-15), una postrera confirmación de la condición tradicionalmente profética y cristianamente esforzada del Bautista:

«Desde los días de Juan hasta ahora, el reino de los cielos sufre violencia y los violentos lo arrebatan. Porque todos los profetas y la ley han profetizado hasta Juan. Y si queréis oírlo, él es Elías, que ha de venir. El que tenga oídos, que oiga».

Estas pocas palabras, y las verdades en ellas formuladas de modo directo e indirecto, son suficientes para declarar toda la realidad de la misión histórica y teológica de san Juan Bautista, el Testigo. Utilizándolo de modo simbólico, también puede hallarse en este pasaje la esencia toda del testimonio profético que los religiosos contemplativos están llamados a darle al mundo y a la Iglesia.

*  *  *

Juan el Bautista es una personalidad del todo excepcional. Él no es un hombre corriente. Es un profeta, y aún, «más que profeta» (Lc VII, 26); es aquella «voz del que grita en el desierto: “preparad el camino al Señor, enderezad sus sendas”» (Lc III, 4; Is XL, 3).

Enseña santo Tomás (S. Th., II-II, 171) que el don de la profecía consiste principalmente en un conocimiento sobrenatural, o luz, otorgado por beneplácito divino, acerca de verdades a que no podríamos arribar por nuestras propias fuerzas; conocimiento al cual puede unirse la manifestación o locución de la verdad sobrenaturalmente conocida, e incluso un tercer elemento, que es la confirmación del origen divino de lo revelado mediante la realización de prodigios[8]. Se sigue con evidencia el origen divino del don profético y lo sustancial que sea para todo profeta la relación más o menos cercana a Dios, en nombre de Quien asiente, habla y obra.

A la hora de establecer la excelencia de Moisés por sobre el resto de los profetas (II-II, 174, 4), el propio santo Tomás acude a los tres elementos de la profecía y los compara en su cercanía con el origen de toda profecía, que es Dios mismo: Moisés los sobrepuja a todos en la cognitio prophetica «puesto que vio la misma esencia de Dios»; en la denuntiatio «porque se manifestaba a todo el pueblo fiel como en representación de Dios y proponiéndoles una nueva ley»; y en la operatio miraculorum «los cuales realizó en favor del pueblo entero». Es decir que Moisés es el mayor de los profetas por el hecho de que «Dios trataba con él cara a cara» (Deut XXXIV, 10), por su obediencia a Dios y su contacto y experiencia de Él[9].

El Papa Benedicto XVI es muy explícito al momento de mostrar la relevancia del trato con Dios para el desarrollo del ministerio profético, porque si el verdadero profeta es aquel que experimenta a Dios, entonces su mensaje y su obra no han de tener otro objeto que Dios mismo[10]:

«… el profeta no es la variante israelita del adivino, como de hecho muchos lo consideraban hasta entonces y como se consideraron a sí mismos muchos presuntos profetas. Su significado es completamente diverso: no tiene el cometido de anunciar los acontecimientos de mañana o pasado mañana, poniéndose así al servicio de la curiosidad o de la necesidad de seguridad de los hombres. Nos muestra el rostro de Dios y, con ello, el camino que debemos tomar. El futuro de que se trata en sus indicaciones va mucho más allá de lo que se intenta conocer a través de los adivinos. Es la indicación del camino que lleva al auténtico “éxodo”, que consiste en que en todos los avatares de la historia hay que buscar y encontrar el camino que lleva a Dios como la verdadera orientación. En este sentido, la profecía está en total correspondencia con la fe de Israel en un solo Dios, es su transformación en la vida concreta de una comunidad ante Dios y en camino hacia Él».

En base a esta consideración de la profecía como protestación de la fe en Dios, y en Jesucristo, que es «aquel de quien escribieron Moisés en la Ley y los profetas» (Jn I, 45); es que los Santos Padres han pretendido justificar las palabras de Jesús: «más que profeta». Lo que pone a Juan por encima de todo el linaje profético de Israel es una relación nueva y del todo especial con Dios y con Jesucristo. Así, san Gregorio Magno: «El ministerio de los profetas es predecir lo venidero, no el demostrarlo: Juan, pues, es más que Profeta, porque había profetizado como precursor a Jesús y le anunciaba presentándole»[11]; y más hermosamente, san Juan Crisóstomo: «Demuestra en qué es Juan mayor que los otros Profetas, a saber: en que está junto a Cristo y por eso dice: “Lo envío delante de tu rostro”, esto es, cerca de ti. Así como los que marchan junto a la carroza del rey son los más distinguidos, de esta manera Juan estaba cerca de Cristo»[12]; y el propio santo Tomás, que es quien recoge estos testimonios en su Catena aurea, afirma en S. Th., II-II, 74, 4, ad 3um, que a Juan se lo ha de reputar como de mayor excelencia que Moisés puesto que «pertenece al Nuevo Testamento, cuyos ministros deben preferirse incluso al propio Moisés por habérseles revelado de modo más perfecto la verdad que contemplan».

*  *  *

Esta última cita de santo Tomás parece mostrar todavía más: el elogio de ser «más que profeta» se hace en el Precursor, puente entre la Vieja y la Nueva Alianza, a todos los cristianos, manifestándose con él la diferencia entre los fieles de ambos testamentos. Puede decirse que Juan inaugura por medio de su relación personal con Jesús –el mismo se declara «amigo del Esposo, que le acompaña y le oye» y que «se alegra grandemente de oír la voz del Esposo» (Jn III, 29)– un nuevo modo de experimentar a Dios, que es el propio de los cristianos; y una nueva manera de protestar la fe, que es la propia de entre los testigos de la Encarnación, que se convierten así en profetas del Nuevo Testamento. Juan el Bautista es el último de los profetas del antiguo Israel y el primero de los fieles de Cristo, en la Iglesia.

El Catecismo de la Iglesia Católica reafirma en numerosas oportunidades la función profética que tienen en el Pueblo de Dios todos sus miembros. Esta misión se deriva del ministerio de Cristo y consiste principalmente en el testimonio de la propia fe, que no puede realizarse sin la vivencia de lo que se cree y se celebra[13]:

«Jesucristo es aquél a quien el Padre ha ungido con el Espíritu Santo y lo ha constituido “Sacerdote, Profeta y Rey”. Todo el Pueblo de Dios participa de estas tres funciones de Cristo y tiene las responsabilidades de misión y de servicio que se derivan de ellas (cf. RH, 18-21) […] “El pueblo santo de Dios participa también del carácter profético de Cristo”. Lo es sobre todo por el sentido sobrenatural de la fe que es el de todo el pueblo, laicos y jerarquía, cuando “se adhiere indefectiblemente a la fe transmitida a los santos de una vez para siempre” (LG, 12) y profundiza en su comprensión y se hace testigo de Cristo en medio de este mundo».

La misma realidad se señala en el Código de Derecho Canónico (c. 204 § 1), donde se coloca la condición de profeta en la definición de «fiel cristiano»:

«Son fieles cristianos quienes, incorporados a Cristo por el bautismo, se integran en el pueblo de Dios, y hechos partícipes a su modo por esta razón de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, cada una según su propia condición, son llamados a desempeñar la misión que Dios encomendó cumplir a la Iglesia en el mundo».

El profetismo cristiano nace de Cristo y tiende a Él, y en su intimidad se desarrolla. El origen de este ministerio está en el acto de fe, por el cual se adhiere a la Verdad sobrenatural por la Autoridad divina; en el trato diario con Jesucristo, sobre todo por medio de la oración, pero también en el cumplimiento del propio deber se va cumpliendo esta misión y haciéndose más fuerte y más eficaz; su culmen se halla en las obras de la vida cristiana, por las cuales se demuestra al mundo y a los demás cristianos qué es aquello a lo que uno adhiere por el acto de fe, es decir se muestra a Dios mismo, se muestra el rostro de Dios manifestado por Jesucristo, y se prepara el camino de su acción, la única capaz de cambiar los corazones: «es preciso que Él crezca y que yo mengüe» (Jn III, 30).

El creer y el obrar son la vida profética del cristiano, y por eso esta vida no puede existir fuera del trato con Dios. El Papa Benedicto XVI señala cómo el mismo Cristo vivió su ministerio profético, del cual participamos los fieles, a partir de su relación de intimidad con el Padre[14]:

«En Jesús se cumple la promesa del nuevo profeta. En Él se ha hecho plenamente realidad lo que en Moisés era sólo imperfecto: Él vive ante el rostro de Dios no sólo como amigo, sino como Hijo; vive en la más íntima unidad con el Padre. Sólo partiendo de esta afirmación se puede entender verdaderamente la figura de Jesús, tal como se nos muestra en el Nuevo Testamento; en ella se fundamenta todo lo que se nos dice sobre las palabras, las obras, los sufrimientos y la gloria de Jesús […] La doctrina de Jesús no procede de enseñanzas humanas, sean del tipo que sean, sino del contacto inmediato con el Padre, del diálogo “cara a cara”, de la visión de Aquel que descansa “en el seno del Padre”. Es la palabra del Hijo. Sin este fundamento interior sería una temeridad. Así la consideraron los eruditos de los tiempos de Jesús, precisamente porque no quisieron aceptar este fundamento interior: el ver y conocer cara a cara».

Del mismo modo que en la vida del Maestro, también en el testimonio de cada uno de sus fieles se ha de descubrir como raíz y baricentro esa asiduidad y esa comunicación con Él. De hecho, todos los cristianos están llamados, por el hecho de serlo, a intimar cada vez más con su Hacedor y a unirse a Él del modo más puro e irrefragable[15], haciendo de cada una de sus obras cotidianas una manifestación de la fe creída y vivida[16]. En este sentido, y a riesgo de incurrir en un reduccionismo, se puede asegurar que en la unión con Cristo radica la sustancia de la profecía del Nuevo Testamento; la santidad personal se convierte así en el principal y auténtico testimonio que los fieles de Jesucristo podemos dar de su Encarnación:

«Un contacto íntimo, y prolongado, con los actos y las palabras de Jesús, tales como nos los han narrado “aquellos que han sido los testigos de los orígenes y los servidores de la Palabra”, es el único medio de que se nos haga real el mensaje de Cristo. Todos los trabajos de los especialistas no sirven sino para facilitarnos el acceso a la fuente: una vez llegados a ella, quien tenga sed que se ponga de rodillas y beba»[17].

Quienes, de entre los cristianos, se comprometen libremente a obrar este testimonio con la consagración de toda su vida, es decir, aquellos que se obligan en religión a alcanzar la perfección de la caridad; cumplen de modo perfecto con esta misión profética, que es parte de su cometido, y a ella le agregan una ulterior función que es la de testimoniarle a los mismos cristianos que es preciso radicalizar siempre más las exigencias de la fe, obrando en consecuencia. Al colocar toda su obra en la esfera de lo sobrenatural, los religiosos recuerdan al hombre que proviene de Dios y que tiende a Dios, y refrescan la memoria de los demás cristianos en lo que se refiere a las implicancias de la gracia recibida. Ellos se obligan, por sus votos, a anunciar, en toda circunstancia y con la más absoluta radicalidad, el mensaje de Jesucristo y la realidad de la fe en Él. Los consagrados son los profetas de la Encarnación por excelencia: en mostrar el misterio de Cristo al mundo estriba todo su ministerio. Por ello deben ponerse en tensión hacia la santidad ineludiblemente, y hacerse «semejantes a Él en la muerte» (cf. Fil III, 10),

«viviendo […] la vida profética, por la que participamos “de la función profética de Cristo”, dando testimonio de la fe y caridad, ofreciendo a Dios el sacrificio de alabanza, enseñando a tiempo y a destiempo la Palabra, sea en la predicación, en la docencia, escribiendo o investigando, en la evangelización o en la catequesis, etc.»[18].

Y es que se es verdadero profeta en la medida en que se está «cerca de Cristo», como Juan.

«Se llaman así, religiosos, por antonomasia» –enseña santo Tomás de Aquino [S. Th., II-II, 186, 1]– «aquellos que a sí mismos se entregan de modo total al divino servicio, como ofreciéndose en holocausto […] La perfección del hombre consiste en que esté adherido de modo total [totaliter] a Dios, según se indica anteriormente [184, 2]. Y en atención de esto, se denomina religión al estado de perfección». Toda forma de vida consagrada está entonces orientada a la contemplación o unión operativa y transformante con Dios.

Pero no toda forma de vida consagrada busca esto del mismo modo. Es decir, algunos se dedican inmediatamente al servicio de Dios, y otros se dedican al servicio de Dios en el prójimo.

Así, profundizando siempre más, debemos decir que, de entre los mismos religiosos, son los de vida exclusivamente contemplativa quienes extreman según toda su vitalidad esta misión profética de los seguidores de Jesús:

«Para la profecía se requiere una máxima elevación de la mente a la contemplación de las cosas espirituales, la cual se puede ver impedida por la vehemencia de las pasiones o por una preocupación desordenada de las cosas exteriores. Por lo cual se dice de los “hijos de los profetas” en 2 Re IV, 38, que “vivían todos juntos en compañía de Eliseo”, como si se dijese que, por llevar vida solitaria, no se veían impedidos de las ocupaciones mundanas para vivir el don de la profecía»[19].

Dentro de la vida religiosa, la vida monástica desempeña por esto un papel testimonial fundamental: al hombre le recuerda que no vive para este mundo, le habla de la trascendencia; al cristiano le ha de mostrar que sólo en radicalidad es digna de obrarse la fe de Cristo, y que únicamente así vivida es fuente de gozo espiritual verdadero; y a los demás religiosos ha de mentarles, con su sola presencia, que su fin es unirse a Dios, y que este fin no admite competencia de ningún tipo, y que, por tanto, ningún objetivo ni obra apostólica ha de anteponerse jamás a él.

El monje es el profeta y «más que profeta» de entre los profetas del Nuevo Testamento. Es el más parecido a Juan Bautista y, como él, ha de sobrepujar a todos tanto en el conocimiento profético, cuanto en la denuncia y en la manifestación operativa de la verdad.

La cognitio prophetica de la Nueva Alianza es el misterio de Cristo, y nadie como el religioso dedicado a la contemplación ha de «desfondarse» en él. La Encarnación y la Muerte de Jesús, que son el núcleo y la esencia del ministerio profético cristiano, constituyen a su vez el oficio único y la exclusiva razón de ser de cada monje. El monje no tiene más tarea en esta tierra que unirse con Dios, cada vez de modo más íntimo. Este es su testimonio: «ver a Dios cara a cara», contemplarlo. «De manera principal [principaliter] compete a la vida contemplativa la contemplación de la verdad divina: porque en tal contemplación consiste el fin de la vida humana»[20]. Como ningún otro, pues, el monje tiene la obligación de fructificar su fe con la santidad y la vida mística.

Esta obligación de radicalizar la vida cristiana convierte el mensaje de los monjes en el más rotundo y el más elocuente, por lo crudamente realista. La denuntiatio prophetica se manifiesta en el silencio de los claustros con toda la fuerza de su simplicidad evangélica: Jesucristo es el origen y el fin de nuestra vida, el Primero y el Último, «nada en absoluto ha de anteponerse a Él»[21] y fuera de Él no existe fertilidad ninguna. Es este un discurso como el de Cristo en la Eucaristía, «muy conciso y al mismo tiempo ardiente» –en palabra del beato Juan Pablo II[22]; es un discurso como el eucarístico porque contiene a Cristo y nada más que a Él; y sólo fructifica de este modo, si en él se transparenta Jesucristo y el monje, lejos de anteponerse, tiene el coraje de responder a quienes le reclaman la señal de lo infinito: «en medio de vosotros está uno a quien vosotros no conocéis, que viene en pos de mí, a quien no soy digno de desatar la correa de la sandalia» (Jn I, 26-27).

El tercer elemento de la profecía, que es la operatio miraculorum, se presenta en los monjes de modo también superlativo. La «obra» de los contemplativos se cifra en la fe y en la caridad: «La potencia apetitiva mueve a la visión [conocimiento] de algo, ya en el plano sensible, ya en el inteligible, alguna vez por medio del amor de la cosa vista, según se dice en Mt, VI, 21: “dónde está tu tesoro, allí estará tu corazón”; o de otro modo, por medio del amor al mismo acto de conocimiento que en alguien se sigue de la contemplación hecha. Y por esto san Gregorio hizo consistir la vida contemplativa en la caridad para con Dios: en cuanto algunos por el amor a Dios se enardecen para contemplar su Hermosura»[23]. Siendo el amor de Dios más que cualquier obra apostólica que se pueda desempeñar, se entiende que opere en las almas el mismo efecto que los milagros, y así este amor, manifestado en la fidelidad a toda la práctica monástica y la observancia de cada una de las acciones diarias, sirve como confirmación del mensaje de los contemplativos. La disciplina de los monjes es signo de su unión con Dios y hace que su discurso conciso y ardiente, aún en toda su dureza, atraiga a los hombres, así como los judíos de la época de Jesús se habían sentido irresistiblemente atraídos al desierto, para oír los inclementes reproches del profeta del Jordán:

«… lo que decía era la frase que la humanidad gusta menos de oír: “¡Penitencia! ¡Penitencia!” Anunciaba espantosas catástrofes: no respetaba nada, ni costumbres, ni situaciones»;

«¡qué decepcionante era el nuevo profeta! Ni una sola vez había anunciado que aquel Mesías, cuyo heraldo decía ser, hubiera de restablecer a Israel en su gloria y poderío»;

«… al mismo tiempo que predecía la gloria de Dios manifiesta en un hombre, Juan el precursor traía a la memoria la otra imagen del Mesías, la que Israel prefería olvidar. La unión de ambos temas empezaba a realizarse. Un misterio insondable se había cumplido en el vado de Betabara; y de ahora en adelante ya no se separaría al hijo de Dios, reconocido por su padre como tal, de la víctima destinada a la redención por la sangre»[24].

La sangre vertida por el propio Juan sería la rúbrica de aquella enseñanza…

*  *  *

Señala García M. Colombás que en el origen de la espiritualidad monástica no hay ninguna diferenciación respecto a la espiritualidad común de los cristianos, sino un intento por volver ésta a su primitivo fervor, viviéndola en toda su simplicidad; y esto es sintomático sobremanera porque coloca a los monjes en el mismo camino que el del resto de los fieles sumándoles la obligación de llevarlo a cabo sin dilaciones, como la tropa de vanguardia:

«En realidad [los primeros monjes retirados al desierto], sólo aspiraban a ser cristianos de verdad. Tomaban muy en serio el impar negocio de la salvación, de la santificación. Querían poner en práctica, a toda costa, las consignas de Jesús de imitarle, de tomar su cruz y seguirle, de ser perfectos como el Padre celestial es perfecto. Se esforzaban en realizar la unión con Dios por medio de la oración incesante; lo que no era una invención suya, sino una recomendación del mismo Cristo a sus discípulos y de San Pablo a los fieles de Tesalónica, que no eran precisamente monjes. […] nunca indicaron a sus discípulos otro objetivo de santidad que el señalado a todos los cristianos por la Iglesia, ni recomendaron otro camino para llegar a él que el del Evangelio. Sin duda, lo que empujaba a los monjes a la adquisición de las virtudes y la santidad era el bautismo que habían recibido, pues su profesión no era más que una ratificación consciente de las promesas bautismales. […] No hay una perfección reservada a los monjes; la única perfección evangélica es para todos los cristianos, monjes y laicos»[25];

 y para corroborar toda esta doctrina cita una hermosa autoridad de san Basilio, para el cual

«el monje es el cristiano auténtico y generoso, el cristiano que se esfuerza en vivir plenamente el cristianismo»[26].

Así, pues, los contemplativos lo son en la medida en que asuman como personal e impostergable la vocación a la santidad del resto de los hombres. Esta es la esencia profética de su misión: vivir en plenitud aquella contemplación de Dios y de Jesucristo que es el origen y el alma de la profecía cristiana, avanzando hacia esta unión como por un camino recto que, «alfombrado en el desierto» (Sal LXVII, 5), no permite «desviarse ni a derecha ni a izquierda» (Num XXII, 26).

La imagen de este «camino que avanza por el desierto», tomada de la Escritura, es muy reiterada por los autores espirituales contemplativos de los primeros tiempos, hasta volverse «lugar común» de los teóricos monásticos[27]. Con ella se señala una especificidad del consejo monástico, que consiste en una renuncia radical a todo con el fin de ejercitar para el bien de la Iglesia la totalidad de la misión profética de sus hijos. Es este el verdadero «desierto», el del despojo de lo que no sea Dios, sin limitación de ningún género, por más santo que éste sea:

«El monje a lo que tiende es a vivir en unidad de vida y de meta: vive por Dios y para Dios, va hacia Dios, pero no aparta de su camino, ni de su punto de mira a los hombres, sus hermanos, hijos del Padre común. El monje no es tanto un solitario, como un ser en función de una única cosa. Y no es que tenga una idea fija, porque no se trata de un simple ideal, sino de alguien, Cristo, a cuyo alrededor nuestra vida se unifica»[28].

Todos los cristianos son «voces», como el Bautista. Todos los fieles han de clamar de frente al mundo, pero en aquel clamor suyo no puede ni debe oírse más que al propio Cristo, la Palabra:

«Juan era la voz, pero el Señor es la Palabra “que en el principio ya existía” [Jn I, 1]. Juan era una voz provisional; Cristo, desde el principio, es la Palabra eterna.

Quita la Palabra y ¿qué es la voz? Si no hay concepto, no hay más que un ruido vacío. La voz sin la palabra llega al oído, pero no edifica el corazón […]

… una vez que el sonido de la voz ha llevado hasta ti el concepto, el sonido desaparece, pero la palabra que el sonido condujo hasta ti está ya dentro de tu corazón, sin haber abandonado el mío.

Cuando la palabra ha pasado a ti, ¿no te parece que es el mismo sonido el que te está diciendo: “Ella tiene que crecer y yo tengo que menguar” [Jn III, 30]? El sonido de la voz se dejó sentir para cumplir su tarea y desapareció, como si dijera “esta alegría mía está colmada” [Jn III, 29]. Retengamos la palabra, no perdamos la palabra concebida en la médula del alma.

¿Quieres ver cómo pasa la voz, mientras que la divinidad de la Palabra permanece? ¿Qué ha sido del bautismo de Juan? Cumplió su misión y desapareció. Ahora el que se frecuenta es el bautismo de Cristo. Todos nosotros creemos en Cristo, esperamos la salvación en Cristo: esto es lo que la voz hizo sonar.

Y precisamente porque resulta difícil distinguir la palabra de la voz, tomaron a Juan por el Mesías. La voz fue confundida con la palabra: pero la voz se reconoció a sí misma, para no ofender a la palabra. Dijo: “No soy el Mesías, ni Elías, ni el Profeta” [Jn I, 20.25]. […]

Comprendió donde tenía su salvación; comprendió que no era más que una antorcha, y temió que el viento de la soberbia la pudiese apagar»[29].

Del mismo modo que lo hizo Juan, todos los fieles de Cristo deben saber dar paso a Él, y para esto es preciso que primero lo crean y lo experimenten. De lo contrario su voz se transforma en viento mudo, como acontece con quienes se colocan a sí mismos –no siempre quizás de modo plenamente consciente– en el centro del anuncio, en el sitial de la Palabra. La necesidad de volverse siempre a Cristo es, por esto, imperiosa, y alimenta a su vez, el auténtico quehacer evangelizador:

«La primera motivación para evangelizar es el amor de Jesús que hemos recibido, esa experiencia de ser salvados por Él que nos mueve a amarlo siempre más. Pero, ¿qué amor es ese que no siente la necesidad de hablar del ser amado, de mostrarlo, de hacerlo conocer? Si no sentimos el intenso deseo de comunicarlo, necesitamos detenernos en oración para pedirle a Él que vuelva a cautivarnos […] No se puede perseverar en una evangelización fervorosa si uno no sigue convencido, por experiencia propia, de que no es lo mismo haber conocido a Jesús que no conocerlo, no es lo mismo caminar con él que caminar a tientas, no es lo mismo poder escucharlo que ignorar su Palabra, no es lo mismo poder contemplarlo, adorarlo, descansar en Él, que no poder hacerlo»[30].

El monje es también partícipe de este camino, pero con la particular vocación de transitarlo en la renuncia de todo lo otro, de vivirlo del modo más desnudo y solo. El monje, como cristiano que es, no deja de ser una voz. Y es una voz que grita a Cristo de modo ininterrumpido. Pero es a la vez una voz que resuena en el desierto, como lo hizo hace dos milenios el timbre áspero del Precursor del Señor. Lo propio y paradojal de la vida monástica es que ella debe ser un clamor que zumbe allí donde nadie oye; en el atroz silencio de las «nadas» que guían a la cima del monte. Esto que se dice así figuradamente tiene una traducción muy clara en las obras de los autores de espiritualidad contemplativa de todos los siglos de la Iglesia: el monje ha de vivir sólo por unirse a Dios y a este objeto ha de retirarse de todo y renunciar no sólo al pecado y ni siquiera solamente a los bienes que podrían dividir su corazón, sino incluso a toda actividad apostólica externa y a la expectación de los frutos que pudieran esperarse de su fidelidad.

Buscar unirse a Dios lo es todo para el contemplativo; nada posterior ni intermedio se ha de colocar respecto de este fin, y si él no se alcanza, se habrá fracasado. Todo en la vida de un monje ha de dejarse a un lado en vistas a este fin. «La médula de la Regla de san Benito se condensa en esta fórmula»[31]: «No anteponer nada al amor de Cristo»:

«No anteponer nada al amor de Cristo es la formulación más perfecta, la más lapidaria, pues al ser enunciada de modo negativo, cierra la puerta a toda escapatoria»[32];

«San Benito, después de haber pasado su vida deseando agradar a Dios solo, como dice san Gregorio, “soli Deo placere desiderans”, no menciona otro objetivo en su Prólogo, que la búsqueda exclusiva de Dios, siendo la primera cosa que pide que se examine en el postulante: “si vere Deum quærit”, si verdaderamente tiene sed de Dios. En la sinceridad con que el monje busca a Dios, fija el criterio de su vocación monástica. A este propósito, el p. Luis Bouyer hace notar con toda exactitud que cualquier monasterio que “cesare de hacer esta pregunta a sus postulantes o que la reemplazara con otra, cesaría, por lo mismo, de tener derecho al título monástico”[33]»[34].

El «no anteponer nada al amor de Cristo» señala sucintamente ambas realidades: la tensión hacia Dios como único fin y el desprendimiento efectivo de todo en absoluto, incluyendo la compañía de los hombres, a razón de alcanzarlo; es como un eco de aquellas expresiones con que el profeta Elías, modelo de contemplativos, daba razón de su retiro: «Le dirigió el Señor su palabra, diciendo: “¿Qué haces aquí, Elías?”. El respondió: “me consumo de vivo celo por el Señor de los Ejércitos”». El celo por el Señor lleva a morir y la muerte de los monjes pierde su sentido sin ese «celo vivo». De aquí que, si se dedicase el monje a cualquier otra actividad –por santa y fructuosa que parezca–, que lo divirtiese de la búsqueda constante y única de Cristo, toda su renuncia y su celo se volverían vanos.

Fue el tal celo el que movió también a Juan Bautista, para retirarse en el desierto. «Y si queréis oírlo, él es Elías» (Mt XI, 14). Él debía señalar a Cristo y estar cerca suyo, y a este fin decidió marchar a la soledad del desierto.

En la Vida de san Antonio relata su discípulo san Atanasio que

«se esforzaba cada día por presentarse ante Dios tal como conviene: limpio de corazón y dispuesto a obedecer su voluntad y a ningún otro. Se decía Antonio: “el asceta debe aprender de la conducta del gran Elías, como en un espejo, la vida que siempre debe llevar”»[35].

También Casiano, en la primera y más fundamental de sus Collationes, señala estos dos aspectos de la espiritualidad contemplativa católica[36]:

«El fin último de nuestra profesión es el reino de Dios o reino de los cielos […] Concentrando, pues, la mirada en ese objetivo primario, corremos derechamente hacia aquel fin último, como por una línea recta netamente determinada. Y si nuestro pensamiento se aparta de esta finalidad previa, aunque no sea más que por unos instantes, debemos volver de nuevo a ella y corregir por ella nuestros desvíos, como por medio de una regla rectísima. Así, conjugando todos nuestros esfuerzos y haciéndolos converger en ese punto único, no dejamos de advertir al instante nuestro olvido, por poco que nuestro espíritu haya perdido la dirección que se había propuesto. […]

[La vida monástica…] tiene su blanco, su objetivo, su fin particular. Para llegar a él sufrimos con tesón los trabajos que encontramos a lo largo del camino, y aún los llevamos con alegría. Ni los ayunos ni el hambre nos fatigan; nos deleita el cansancio de las vigilias; no nos bastan la asiduidad de la lectura y la meditación de las Escrituras, pues constituyen un placer para nosotros; la labor incesante, la desnudez, la privación de todo, el mismo horror que inspira esta basta soledad no son motivos para amedrentarnos».

Al gran san Macario se atribuye aquello de que «quien no renuncia a todas las cosas no puede ser monje»[37]; y en general, entre los escritores monásticos, «no se citan otros pasajes de la Escritura tan a menudo como los que se refieren a la total renuncia para seguir a Cristo»[38]. La búsqueda de la unión con Dios y la renuncia de todo son consideradas también por san Isidoro de Sevilla, monje y maestro de monjes, como bases inconcusas de toda vida auténticamente contemplativa[39]:

«Los varones santos que renuncian enteramente al siglo, mueren de tal manera al mundo que sólo se complacen en vivir para Dios; y cuánto más se apartan del trato de este siglo, tanto mejor contemplan la presencia de Dios y la compañía de la sociedad angélica con la mirada interna del alma».

El más santo de los monjes modernos, san Rafael Arnáiz, es también muy claro a la hora de plantear el verdadero fin de los monjes[40]:

«¡Dios!… He aquí lo único que anima, la única razón de mi vida monástica… Dios, para mí, lo es todo; en todo está y en todo le veo. ¿Qué me interesa la criatura?, ¿y yo mismo? Qué loco estoy cuando de mí me ocupo, y qué vanidad es ocuparse de lo que no es Dios. Y sin embargo, con cuánta facilidad nos olvidamos del verdadero motivo de vivir, y cuántas veces vivimos sin motivo.

Tiempo perdido son los minutos, las horas, los días o los años que no hemos vivido para Dios.

Que en el mundo a Dios se le olvide, y el hombre no se ocupe más que en vivir bien en esta vida mortal…, se explica y se entiende, pues el mundo es un enemigo de Dios, y con eso ya está dicho todo. Mas que en nuestra vida de soledad y de silencio perdamos muchas veces el tiempo…, verdaderamente da pena, y sin embargo, así es muy a menudo.

Señor, Dios mío, ¿qué me interesa nada que no seas Tú? ¿Qué saco con ocuparme tanto de la creatura? ¿Qué soy yo, para que tanto me mire a mí mismo? Verdaderamente todo es vanidad, sólo Tú eres lo que debe ocupar mi vida. Sólo Tú llenar mi corazón… sólo Tú ser mi único pensamiento.

Dios, He aquí el motivo de vivir, la razón de existir…».

Y el beato Columba Marmion, que sea seguramente el teórico monástico más importante de nuestros tiempos, resume toda la enseñanza de los santos con una frase perfecta, en la cual se echa de ver lo absolutamente desinteresada, en lo que a fruto visible se refiere, que ha de ser la búsqueda de Jesucristo en los monjes cristianos, a los que nada debe mover sino Él. Un mes antes de morir, recomendaba a una religiosa de vida contemplativa[41]:

«No busque los motivos de sus acciones. Busque a Dios y Él mismo será su “motivo”»;

en otra carta se refiere a la necesidad específica de la vida contemplativa de nada ahorrar en orden a obtener este fin de vivir solamente por Dios[42]:

«Es tan hermosa nuestra vocación que mi mayor dolor es ver que se pierda siquiera una partícula de la gracia y del gozo contenidos en nuestra Regla y en nuestra vida por falta de correspondencia a la bondad de Dios. Somos tan débiles, sí, tan débiles. Si por un segundo retirara su mano Nuestro Señor, seríamos capaces de todos los pecados, de modo que ninguna fragilidad de asombra, y ninguna impide a Nuestro Señor el seguir amándonos y dándose a nosotros. Pero no comprendo que un monje o una monja haga una reserva voluntaria. No puedo concebir que una persona que ha comulgado y lo ha recibido todo de Nuestro Señor, hasta su preciosa Sangre, pueda luego decir: “Sé que esto agradaría a Nuestro Señor, pero no lo hago”. Quien viva en esta disposición jamás podrá ser otra cosa que un monje tibio o una monja tibia, de los cuales ha dicho Dios: “¡Ojalá fueras frío o caliente!; mas por cuanto eres tibio, y no frío ni caliente, estoy para vomitarte de mi boca” (Ap III, 16)».

*  *  *

Claro queda, pues, que para reclamar el título de religioso contemplativo, cada monje deberá mirar solamente a unirse a Dios, sin más motivos que Dios solo. También los demás cristianos, e incluso los otros religiosos, tienen este fin y preocupación fundamental, pero la realizan no en sí misma, sino por medio de las diferentes obras que les impone su estado de vida cristiana. Cada cual tiene un deber, y en el cumplimiento del tal va penetrando la intimidad de Jesucristo y hace oír la voz de su testimonio. El deber del monje –su voz que clama en el desierto– es buscar la unión por medio de la contemplación como estado de vida, es decir, no aplicarse a otras acciones intermedias sino sólo a Él, de modo inmediato, para alcanzarlo y gozar de su posesión con todas las fuerzas del alma.

Dicho lo cual, es evidente que la vida contemplativa no consiste por esto en una despreocupación o indiferencia respecto de las almas, en especial cuando hablamos de los contemplativos que son a su vez sacerdotes. El interés del monje por la salvación de la humanidad ha de ser extremo y modélico, y su disposición para ayudar a los demás, en el marco de la obediencia legítima, debe ser plena. Históricamente hubo monjes santos que realizaron ingentes trabajos de apostolado y hay que decir que, siempre que no impida la contemplación propia de su estado de vida, el monasterio puede abrirse para alguna acciones concretas,

«por ej., la predicación en la misa dominical, la atención de las confesiones y de la dirección espiritual, el apostolado de la hospedería para quienes se acercan al monasterio a rezar o a buscar a Dios, la atención de los pobres, etc. […] Incluso, en algún caso, el monasterio podría abrirse a alguna obra de misericordia concreta con los más necesitados»[43].

Pero por sobre todas las cosas el contemplativo debe estar firmemente convencido de que es su propia vida monástica, y la perfección cristiana con que la alcance a vivir, el medio de redención y la obra de apostolado más eficaz que puede realizar.

De este modo, la búsqueda de Dios lo enciende en amor por las almas y ese amor por las almas lo obliga a buscar a Dios de modo más consciente y absoluto. Si no tuviese este resultado, aquel amor por las almas sería un amor desordenado, o entonces la vocación propia no debería de ser la monástica.

San Francisco de Sales se pregunta al pensar en las diferentes obras con que los cristianos se santifican según su estado[44]:

«¿Sería conveniente que quisiese vivir el obispo en la soledad de los cartujos; o que nada quisiese adquirir el hombre casado, como los capuchinos; o que el obrero pasase todo el día en la iglesia como si fuera un religioso; o que el monje tuviese siempre las puertas abiertas para toda especie de visitas con el fin de servir al prójimo, como un obispo? ¿No sería ridícula, desarreglada e intolerable una devoción de esta especie?»;

lo sería, hay que decirlo, y tanto, ya que el bien que podría hacerse en ese caso, y los frutos que podrían accidentalmente seguirse por la misericordia divina, estarían viciados en su raíz por la voluntad propia y la infidelidad a la propia misión.

Muy por el contrario, puede hacerse, y de hecho se hace, un bien real pero a veces invisible, cuando aún a vista de las grandes necesidades de los hombres y del mundo de hoy, y sobre todo, de frente a la labor que ahoga en muchos casos a los sacerdotes con cura de almas o trabajos pastorales de cualquier tipo; los monjes, lejos de abandonar su estado –a no ser que lo indicase la obediencia– y procurar de su parte las soluciones que no hallarán jamás, se dedican a intensificar su vida de oración y penitencia y a duplicar sus esfuerzos por encontrar a Dios lo antes posible, a fin de obtener del contacto y el trato diario con Él las gracias eficaces para redimir. Así se declara en un documento titulado La dimensión contemplativa de la vida religiosa, bajo el pontificado de Juan Pablo II[45]:

«… a pesar de la urgente necesidad de apostolado activo, aquellos Institutos [los de vida específicamente contemplativa] conservan siempre un lugar preeminente en el Cuerpo Místico de Cristo… En efecto, sus miembros ofrecen a Dios un eximio sacrificio de alabanza y, produciendo frutos abundantísimos de santidad, son un honor y un ejemplo para el Pueblo de Dios que acrecientan con misteriosa fecundidad.

En consecuencia, deben vivir con realismo el misterio del “Desierto” al cual su “Éxodo” les ha conducido. Es el lugar en donde, a pesar de la lucha contra la tentación, el cielo y la tierra –según la tradición– se juntan, en el cual el mundo, tierra árida, se vuelve paraíso… y la humanidad misma alcanza su plenitud.

Por eso se puede decir que si los contemplativos están en cierto modo, en el corazón del mundo, se hallan mucho más en el corazón de la Iglesia. Aún más, Ad Gentes ha afirmado incluso que la vida contemplativa significa la pertenencia a la plenitud de la presencia de la Iglesia y ha exhortado a instaurarla en todas partes precisamente en las misiones […]

Por lo mismo, su apostolado primordial y fundamental consiste en su misma vida contemplativa, porque tal es, según los designios de Dios, su modo típico de ser Iglesia, de vivir en la Iglesia, de realizar la comunión con la Iglesia, de cumplir una misión dentro de la Iglesia».

El p. María Eugenio del Niño Jesús recoge el ejemplo a este respecto de santa Teresa la Grande. Veía en efecto la santa cómo arreciaban las guerras de religión y se esparcía la herejía protestante, especialmente en Francia y Alemania; oía relatar además los hechos de miseria moral y espiritual de los indios del Nuevo Mundo y la necesidad que tenían de voces que les gritasen la Verdad; y todas estas noticias y narraciones la hacen arder en el celo de Elías. Sin embargo, entiende a la perfección que su ayuda a las empresas de la Iglesia la debe desempeñar en lo oculto del Carmelo; «para servir de reparación y ser útil, comenzará por cumplir perfectamente sus obligaciones de religiosa»[46]:

«Toda mi ansia era, y aún es, que, pues tiene tantos enemigos y tan pocos amigos, que ésos fuesen buenos, determiné hacer eso poquito que era en mí, que es seguir los consejos evangélicos con toda la perfección que yo pudiese, y procurar que estas poquitas que están aquí hiciesen lo mismo […] y que todas ocupadas en oración por los que son defendedores de la Iglesia y predicadores y letrados que la defienden, ayudásemos en lo que pudiésemos a este Señor mío, que tan apretado le traen a los que ha hecho tanto bien»[47].

«Sin abandonar la clausura, santa Teresa podrá intervenir en los rudos combates que se libran y asegurar la victoria de Cristo […] El celo de las almas inmola, en primer lugar, una cierta búsqueda de sí, que conservaba el deseo de la intimidad divina»[48].

Reconocido es también el modo en que santa Teresa del Niño Jesús y de la Santa Faz, que al ingresar al Carmelo declaraba haber «venido para salvar las almas», comprendió su vocación total:

«… siento en mi interior otras vocaciones: siento la vocación de guerrero, de sacerdote, de apóstol, de doctor, de mártir. En una palabra, siento la necesidad, el deseo de realizar por ti, Jesús, las más heroicas hazañas… Siento en mi alma el valor de un cruzado, de un zuavo pontificio. Quisiera morir por la defensa de la Iglesia en un campo de batalla… […]

Jesús mío, ¿y tú qué responderás a todas mis locuras…? ¿Existe acaso un alma pequeña y más impotente que la mía…? Sin embargo, Señor, precisamente a causa de mi debilidad, tú has querido colmar mis pequeños deseos infantiles, y hoy quieres colmar otros deseos míos más grandes que el universo… […]

La caridad me dio la clave de mi vocación. Comprendí que si la Iglesia tenía un cuerpo, compuesto de diferentes miembros, no podía faltarle el más necesario, el más noble de todos ellos. Comprendí que la Iglesia tenía un corazón, y que ese corazón estaba ardiendo de amor.

Comprendí que sólo el amor podía hacer actuar a los miembros de la Iglesia; que si el amor llegaba a apagarse, los apóstoles ya no anunciarían el Evangelio y los mártires se negarían a derramar su sangre…

Comprendí que el amor encerraba en sí todas las vocaciones, que el amor lo era todo, que el amor abarcaba todos los tiempos y lugares… En una palabra, ¡que el amor es eterno…!

Entonces, al borde de mi alegría delirante, exclamé: ¡Jesús, amor mío…, al fin he encontrado mi vocación! ¡Mi vocación es el amor…! Sí, he encontrado mi puesto en la Iglesia, y ese puesto, Dios mío, eres tú quien me lo ha dado… En el corazón de la Iglesia, mi Madre, yo seré el amor… Así lo seré todo…»

Otro ejemplo digno de mención es el de Charles de Foucald, el cual se debatió muchísimo en busca de su auténtica vocación, comprendiendo por fin que ningún bien mayor podría hacer a los desventurados tuareg que dedicarse sólo a Dios, en cuanto se lo permitiesen las circunstancias:

«No tengo vecinos cerca y estoy en una soledad bastante grande. Sin embargo, recibo no poca gente; vienen a verme, yo no voy a ver a nadie.»[49]

«¿Cuánto bien hubiera hecho Jesús evangelizando al mundo durante los años oscuros de Nazaret? Sin embargo, juzgó que hacía mucho más quedándose en ese silencio… Nuestro anonadamiento es el medio más poderoso que tenemos para unirnos a Jesús y hacer bien a las almas; es lo que san Juan de la Cruz repite casi en cada línea. Cuando se puede sufrir y amar se puede mucho, se puede lo más que es posible en este mundo.»[50]

«Yo soy monje, no misionero, hecho para el silencio, no para la palabra […] Esta última tendencia no la seguiré, pues creería ser muy infiel a Dios, que me ha dado la vocación de la vida escondida y silenciosa, y no la de hombre de la palabra: los monjes, los misioneros, son apóstoles unos y otros, pero de manera diferente; en eso no cambiaré y seguiré mi camino.»[51]

Un biógrafo suyo decodifica y aclara aún más sus pensamientos:

«Deseando “exhalarse en pura pérdida de sí”, este hombre de acción hecho para el resultado y la eficacia, elige no vivir más que para Dios, sin ningún otro objetivo. […]

Dejando todo lo que constituía su felicidad, se separa de todo, se aleja de todos, y decide privarse de toda relación de afecto, de amor y de amistad. Y todo para comenzar una vida de relación únicamente con Dios. Hay que insistir sobre esta única relación, pues es así como en este momento ve su sitio en la misión de la Iglesia, que reconoce una gran importancia a los Institutos de vida contemplativa y les invita a fundar casas en los países de misión. Situado en esta perspectiva, expresa su deseo de ir a vivir en un medio no-cristiano. Viviendo este absoluto de separación y de alejamiento, cree cumplir el doble mandamiento de amor a Dios y al prójimo: trabajar por la salvación de los hombres, no pensando ya en ellos y no buscando más que la gloria de Dios. […]

Dios vivió treinta años en ese pueblo de Nazaret sin que nadie lo reconociese: ¡qué vida tan escondida! ¡qué vida tan oscura! ¡qué abajamiento! […]

Al descubrir lo que había sido la vida de Jesús, descubría lo que sería la suya, una vida opuesta a lo que había sido hasta entonces, en la holgura económica, la notoriedad, la celebridad, la gloria humana, el éxito y un lugar en el que uno es conocido y reconocido. Una vida muy llena de actividades creativas y útiles, de actividades emprendidas y llevadas a cabo de la manera más perfecta, con el máximo de precisión y de espíritu científico. Si quiere cambiar, sólo puede hacerlo pasando al extremo opuesto. Desde entonces, poniéndose como modelo la vida de Jesús en Nazaret, no puede imaginarse esa vida más que al revés de lo que es la suya.»[52]

Un último ejemplo muy útil es el de san Bernardo de Claraval, ya que nos muestra otra cara de esta realidad del apostolado típicamente monástico. Y es que, en su tiempo, por circunstancias particulares, y amparado siempre bajo la obediencia legítima; este monje a carta cabal que fue el Doctor melifluo, hubo de salir de su claustro una y mil veces para socorrer a la Iglesia y aun para ser árbitro de asuntos más temporales; y de este modo enseña con su vida que cuando la circunstancia y la autoridad competente así lo requieran, el contemplativo ha de dejar su soledad con gran confianza en la Providencia, convencido de que El mismo que lo llamó a retirarse, cuya Voluntad es indefectiblemente adorable, es quien ahora lo llama a dejar su bendito retiro. San Bernardo dejo su celda cuando se lo ordenaron, pero jamás abandonó el fin monástico de la búsqueda de Dios y de la contemplación, y mantuvo siempre invicto el «desierto» de su alma:

«Este es el hecho más importante. Fundamentalmente, Bernardo fue un monje. En medio de sus viajes, de sus negociaciones políticas, de sus contiendas ideológicas, fue y siguió siendo monje entre los Poderes y las glorias de la Tierra. Rechazó cuantos títulos y honores se le propusieron –aun la misma tiara–, prefiriendo a todo la humilde calidad de monje del Císter. No cabría insistir demasiado sobre este punto de que él no fue un escritor encerrado en su individualidad, sino un monje que vivía en una comunidad de monjes, que rezaba como ellos, que obraba como ellos, y que en nada se separaba del espíritu de la Regla y de la práctica diaria de aquella misma Regla. […]

Allí estaba lo esencial. Sería erróneo no ver en el carácter y en el pensamiento de Bernardo más que los elementos que lo acercaban a nosotros, pues todos ellos estaban magnificados por la Fe y por el amor de Dios. Si él era un hombre cabal, era, en primer término, porque todo lo humano estaba iluminado en él por la luz del Espíritu Santo. “Si fue, ¿y quién lo duda? –decía Montalembert en su Monjes de Occidente– un gran orador, un gran escritor, un gran personaje, fue casi sin saberlo y a pesar suyo. Porque él fue, y. sobre todo, él quiso ser otra cosa: fue monje y fue santo”. […]

Su influencia propiamente religiosa, en su tiempo, fue inmensa. Todos los místicos de la Edad Medía proceden, más o menos, de él, y muchos tomaron de él a manos llenas. Se le leyó y se le estudió casi tanto como a san Agustín. Ninguna de las grandes formas de la piedad medieval dejó de recibir su huella. Y no sólo los elementos profundos de aquella piedad, sino sus manifestaciones, incluso la Cruzada o la Catedral. Pues el gran Abad no persiguió su esfuerzo de exaltación del hombre: tan sólo por la oración, la enseñanza o el ejemplo, sino que lo vamos a ver actuar también en todos los campos, incluso en los más temporales. Y en sí mismo es ya un hecho de un alcance religioso considerable el que la fría celda de un monje pudiera llegar a ser el centro mismo de Occidente. Pues por su parte, en lo más denso de las tareas reclamadas por su papel de conciencia de su tiempo y de árbitro de las potencias, Bernardo no olvidó nunca que su única, su verdadera fuerza para obrar era de origen sobrenatural. “Mi fuego, decía, se ha encendido siempre en la meditación”»[53].

*  *  *

Señala santo Tomás de Aquino que «es necesario para la perfección de la sociedad humana que algunos se dediquen a la vida contemplativa»[54]. Y tanto más lo es para la Iglesia y para sus fieles, a quienes, según las palabras de S. S. Pío XII, los monjes ofrecen «ejemplo de la perfección cristiana; porque su vida, aun sin uso de palabras, continua y altamente lleva los fieles a Cristo y a la perfección cristiana, y para los buenos soldados de Cristo es como estandarte o aguijón que los excita al legítimo combate y los estimula a la corona»[55].

En estos tiempos nuestros de Nueva Evangelización, a la Esposa de Cristo es preciso que se le grite, y tanto lo hace un mensajero intrépido de la Buena Nueva cuanto un solo silencioso que cifra toda su obra en el encuentro y la permanencia cerca de Jesucristo. Porque el silencio de los monjes es un clamor, un verdadero alarido del corazón que corta el aire del desierto:

«Tu deseo es tu oración; si el deseo es continuo, continua también es la oración. No en vano dijo el Apóstol: “Orad sin cesar”. ¿Acaso sin cesar nos arrodillamos, nos prosternamos, elevamos nuestras manos, para que pueda afirmar: “Orad sin cesar”? Si decimos que sólo podemos orar así, creo que es imposible orar sin cesar. Pero existe otra oración interior y continua que es el deseo. Cualquier cosa que hagas, si deseas aquel reposo sabático, no interrumpes la oración. Si no quieres dejar de orar, no interrumpas el deseo.

Tu deseo continuo es tu voz, es decir, tu oración continua. Callas cuando dejas de amar. ¿Quiénes se han callado? Aquéllos de quienes se ha dicho: “Al crecer la maldad, se enfriará el amor en la mayoría”.

La frialdad en el amor es el silencio del corazón; el fervor del amor es el clamor del corazón. Mientras la caridad permanece, estás clamando siempre; si clamas siempre, deseas siempre; y, si deseas, te acuerdas de aquel reposo»[56].

Como los hombres de siempre, los de nuestra época requerimos escuchar la voz de Dios, se reconozca del modo que se reconozca. Pero en la Nueva Ley Dios ya no habla a menudo, como hacía en la ley vieja, sino que, como muestra san Juan de la Cruz, «se ha quedado como mudo y no tiene más que hablar, porque lo que hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado en el todo, dándonos al Todo que es su Hijo»[57].

Desde los tiempos de Juan el Bautista, Dios es Palabra, y no es ya voz, sino que la voz se la pide prestada a los hombres, para que le digan a los demás un Verbo, que es Él, que parece se mantiene «como mudo». Y por eso el cristianismo es la religión de los profetas por excelencia, es decir, es la religión de los portadores de la Palabra. Si los profetas fallan en la fidelidad a su misión, entonces se deja de oír la Palabra y el hombre pierde toda expectación, ya que sólo Cristo y su cruz son nuestra «única esperanza»[58].

De aquí que, aun cuando los tiempos se enturbien y se proclamen cada vez más «cristofóbicos», los hombres no dejan de sentirse atraídos al desierto, a donde con sus propias vidas de silencio y de oración, siguen clamando los seguidores del Bautista ese mensaje que nadie quiere oír: que se enderecen las vías de las almas, y que se alfombren las calles de la estepa, que el Señor vuelve y es menester que nos halle como pueblo bien dispuesto.

Y porque este mensaje, si es cabal y transparente, y sin matices, sigue atrayendo y fructificando invisible y misteriosamente; y porque no hay duradera evangelización allí donde no se pongan raíces firmes de vida contemplativa en las almas fieles; y porque el verdadero combate que se desarrolla en el mundo es de poderes espirituales, «que no es nuestra lucha contra sangre y carne» (Ef VI, 12); y porque en este acometimiento «es menester más ánimo que para muchos trabajos del mundo»[59]; por todo eso, pues, que oigan otra vez aquellos que por vocación divina han hecho de la contemplación y de la muerte en Dios su vida, las señeras palabras de santa teresa la Grande, para que ya no quieran siquiera mirar atrás sino lanzarse hacia adelante[60]:

«Aunque en las batallas, el alférez no pelea, no por eso deja de ir en gran peligro, y en lo interior debe de trabajar más que todos; porque, como lleva la bandera, no se puede defender, y, aunque le hagan pedazos, no la ha de dejar de las manos. Así, los contemplativos han de llevar levantada la bandera de la humildad y sufrir cuantos golpes les dieren sin dar ninguno; porque su oficio es padecer como Cristo, llevar en alto la cruz, no la dejar de las manos por peligros en que se vean».

Cuando haya llegado la hora señalada, la Iglesia oirá como dicha a Sí la profecía de Isaías (Is LII, 8-10), y el mundo entero contemplará que aquellos que han elegido la mejor parte en el retiro de su silencio material, son los que primero ven y los que más fuerte gritan el retorno de nuestra Pascua, que nos trae el triunfo y la vindicación:

«¡Voces! Tus atalayadores alzan la voz, y todos a una cantan jubilosos, porque ven con sus ojos el rostro del Señor, que vuelve a Sión. Cantad todas a una vuestros cantos, ruinas de Jerusalén, que consuela el Señor a su pueblo y rescata a Jerusalén. El Señor, el Santo, alza su brazo a la vista de todos los pueblos y los extremos confines de la tierra ven la salvación de nuestro Dios».

[1] Sermo 293, 3.

[2] Jesús de Nazareth. Desde el Bautismo a la Transfiguración, La esfera de los libros (Madrid 2007), 70. Trad. de Carmen Bas Álvarez.

[3] Daniel-Rops, Jesús en su tiempo, Luis de Caralt editor (Barcelona 1956), 69-70.

[4] Homiliæ in Matthæum, XXXVII, 1.

[5] «Desde el principio de su ministerio Jesús se presenta como “el Predicador”. Él mismo dice que “ha sido enviado” para anunciar la Buena Nueva del reino de Dios (cf. Lc IV, 43). A diferencia de Juan el Bautista, que enseñaba a orillas del Jordán, en lugares desiertos y esperando a quienes buscaban su palabra, Jesús sale al encuentro de aquellos a quienes Él debe anunciar la Buena Nueva. Es la continuación del dinamismo de la Encarnación por la cual Dios va hacia los hombres.» (Miguel Á. Fuentes, I.N.R.I., Ed. del Verbo Encarnado [Dushambé-San Rafael 1999], 87)

[6] San Juan Crisóstomo, Hom. in Matth., cit.

[7] Cita santo Tomás de Aquino, en su Catena aurea (Mt XI, 7-10; texto paralelo al de Lc VII, 24ss), la Glosa, en la cual se dice: «Y no es ahora cuando fue al desierto a ver a Juan, porque no estaba entonces en el desierto, sino en la cárcel. Refiere el Salvador lo que ya había pasado en otro tiempo, porque el pueblo salía en esa época con frecuencia al desierto a ver a Juan, cuando aún estaba en el desierto».

[8] En II-II, 173, 4 aclara santo Tomás que no se han de dar los tres elementos (aprehensión, locución, confirmación por las obras) en cada caso concreto: «in revelatione prophetica movetur mens prophetæ a Spiritu Sancto sicut instrumentum deficiens respectu principalis agentis. Movetur autem mens prophetæ non solum ad aliquid apprehendendum, sed etiam ad aliquid loquendum vel ad aliquid faciendum: et quandoque quidem ad omnia tria simul, quandoque autem ad duo horum, quandoque vero ad unum tantum».

[9] Sobre esto añade el Papa Benedicto XVI: «Se dice también lo que caracterizaba a ese Moisés, lo peculiar y esencial de esa figura: él había tratado con el Señor “cara a cara”; había hablado con el Señor como el amigo con el amigo (cf. Ex XXXIII, 11). Lo decisivo de la figura de Moisés no son todos los hechos prodigiosos que se cuentan de él, ni tampoco todo lo que ha hecho o las penalidades sufridas en el camino desde la “condición de esclavitud” en Egipto, a través del desierto, hasta las puertas de la tierra prometida. El punto decisivo es que ha hablado con Dios como con un amigo: sólo de ahí podían provenir sus obras, sólo de esto podía proceder la Ley que debía mostrar a Israel el camino a través de la historia» (Jesús de Nazareth…, 25-26).

[10] Jesús de Nazareth…, 26.

[11] Homiliæ in Evangelia, VI, 5.

[12] Hom. in Matth., cit., 2. Otra confirmación puede leerse en la Glosa: «… otros profetas fueron enviados para anunciar la venida de Cristo, pero éste [Juan el Bautista] para preparar su camino. Por esta razón sigue: “El cual preparará tu camino delante de Ti”, esto es, hará accesibles los corazones de los oyentes predicando la penitencia y bautizando».

[13] CEC, 783. 785. También se pueden ver los números 897, 905, 942, 1546, etc.

[14] Jesús de Nazareth…, 28-29.

[15] Al respecto, enseña el P. Royo Marín que si «fuéramos perfectamente fieles a la gracia bautismal y correspondiéramos con generosidad a las suaves mociones del Espíritu Santo, todos podríamos alcanzar las cumbres más elevadas de la unión mística con Dios y penetrar en las séptimas moradas, donde se experimenta, con deleites indecibles, la amorosa inhabitación de la Santísima Trinidad en el alma, que comenzó insensiblemente en la fuente bautismal de cada uno» (Los grandes maestros de la vida espiritual, BAC [Madrid 1973], 345).

[16] A tal punto son testimonio de nuestra fe las obras que realizamos, que a causa de ellas podemos merecer también el nombre de «testigos» por antonomasia, según la enseñanza de santo Tomás (S. Th., II-II, 124, 5): «… las obras de todas la virtudes, en cuanto se refieren a Dios, son ciertas manifestaciones de la fe, por medio de la cual tomamos conocimiento de que Dios las requiere de nuestra parte, y de que El mismo nos va a recompensar por ellas. Y según este respecto pueden ser causas del martirio».

[17] L. de Grandmaison, La vida interior del apóstol, Apostolado de la oración (Buenos Aires 1993), 30-31. Trad. de María Mercedes Bergadá.

[18] Directorio de espiritualidad del Instituto del Verbo Encarnado, n. 33.

[19] Santo Tomás de Aquino, S. Th., II-II, 172, 4.

[20] S. Th., II-II, 180, 4.

[21] San Benito, Regla, LXXII, 11.

[22] Discurso a los seminaristas de Roma (19 de noviembre de 1978).

[23] S. Th., II-II, 180, 1.

[24] Daniel-Rops, Jesús en su tiempo, 73; 86-87; 94.

[25] García M. Colombás, El monacato primitivo, t. II: «La espiritualidad», BAC (Madrid 1975), 3; 7.

[26] Cit. en íd., 5.

[27] Cf. Fr. Goutagny, Esteban, El camino real del desierto, Monte Carmelo (Burgos 2000), 157-162. Trad. de los PP. Quintiliano Tajadura y Luis Péres, monjes benedictinos de Sto. Domingo de Silos.

[28] Cerezo Rellán, Mercé, Monjes para el tercer milenio, Monte Casino (Zamora 2000), 41.

[29] San Agustín, Sermones, 293, 3; PL XXXVIII, 1328-1329.

[30] S. S. Francisco, Exh. ap. Evangelii gaudium, 265-266.

[31] Cerezo Rellán, M., Monjes para el tercer milenio, 39.

[32] Íd.

[33] Cf. Bouyer, L., Le sens de la vie monastique (Brépols 1950), 20.

[34] Fr. Goutagny, E., El camino real…, 53.

[35] Vita Antonii, VII, 12-13.

[36] Collationes, I, 2. 4.

[37] Apothegmata, Macario de Egipto 2.

[38] G. M. Colombás, El monacato primitivo, t. II, 116.

[39] «Sancti viri funditus sæculo renuntiantes, ita huic mundo moriuntur, ut soli Deo vivere delectentur; quantoque ab huius sæculi conversatione se substrahunt, tanto internæ mentis acie præsentiam Dei, et angelicæ societatis frequentiam contemplantur» (Sententiæ, III, 17, 1). Comentando este texto señala Bernardo Recaredo García (Espiritualidad y «lectio divina» en las «Sentencias» de san Isidoro de Sevilla, Monte Casino [Zamora 1980], 112-113): «Dos son, pues, los aspectos esenciales de la espiritualidad monástica según el autor godo. Uno, el negativo, conforme el cual los monjes se retiran del mundo para no verse envueltos en los delitos de los malvados, para disfrutar de un camino sin tropiezo, vale decir, sin el estorbo de la pasión y el temor y para llevar una vida más perfecta. El segundo aspecto es más positivo. Aquí nuestro autor parecería complacerse especificando los objetivos por los que el monje desprecia el mundo. La primera de estas metas, y que en última instancia contiene a todas las demás, es “el vivir sólo para Dios”. Según Isidoro, el monje, al abandonar el mundo, alaba a Dios en la intimidad, se excita con más ardor al deseo del cielo, para dirigir hacia él los impulsos de su alma, a fin de reunirse de nuevo en aquel lugar del que se habían alejado. En efecto, los monjes frente a la caducidad de los bienes presentes se elevan con más robustez a la otra vida, aspiran a la patria del cielo, la que, en cierto modo, ya empiezan a saborear en este mundo (“hic quodammodo habere iam inchoant”), mediante la tranquilidad del sosiego interior, pues, como ya queda dicho, cuanto más se apartan del trato de este siglo, tanto mejor contemplan la presencia de Dios y la compañía de la sociedad angélica con la mirada interna del alma. De esta manera, al despreciar la vida presente, ya encuentran la futura».

[40] Escrito fechado el 8 de agosto de 1936, y titulado «Sólo Tú»; en Obras completas, Monte Carmelo (Burgos 2007), 676-678.

[41] Carta del 21 de diciembre de 1922. Cit. en dom Raymond Thibaut, La unión con Dios según las cartas de dirección espiritual de dom Columba Marmion, Ed. Difusión (Buenos Aires 1939), 62.

[42] Carta del 7 de marzo de 1907. Cit. en d. Thibaut, La unión con Dios…, 58-59.

[43] P. Gonzalo Ruiz, La vida monástica en el IVE. Conferencia brindada en el Monasterio «Nuestra Señora del Socorro», en Güímar (Tenerife), con ocasión del Xº aniversario de la fundación del mismo.

[44] Introducción a la vida devota, p. I, cap. 3.

[45] Sagrada Congregación para los religiosos e institutos seculares (Marzo de 1980), 25-26.

[46] María Eugenio del Niño Jesús, Quiero ver a Dios, Editorial de espiritualidad (Madrid 2002), 139.

[47] Santa Teresa de Jesús, Camino de perfección, I, 2.

[48] Ma. Eugenio del Niño Jesús, Quiero ver a Dios, 139-140.

[49] Carta del 26 de marzo de 1908 a su cuñado. Cit. en Chatelard, Antoine, Carlos de Foucauld. El camino de Tamanrasset, San Pablo (Madrid 2003), 266. Trad. de Antonio Ramos Estaún.

[50] Cartas del 8 de marzo de 1908 y del 1 de diciembre de 1916. Cit. en Chatelard, A., Carlos de Foucauld…, 270-271.

[51] Cartas del 2 de julio de 1907 y del 10 de junio de 1903. Al referirse a «esta última tendencia» habla de la visita que recibió de su obispo en el año 1903, en la cual manifestó «discreta tendencia a empujarle hacia la vida apostólica» (Cf. Chatelard, A., Carlos de Foucauld…, 276-277).

[52] Chatelard, A., Carlos de Foucauld…, 273-274.

[53] Daniel-Rops, La Iglesia de la Catedral y la Cruzada, cap. III: «Un testigo de su época ante Dios».

[54] In IV Sent., 26, I, 2.

[55] Sponsa Christi, 39.

[56] San Agustín, Enarrationes, Sal. XXXVII, nn. 13-14.

[57] San Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo, l. II, cap. 22, n. 4.

[58] Himno Vexilla regis: «Ave crux spes unica».

[59] Santa Teresa de Jesús, Vida, XI, 11.

[60] Camino de perfección, XVIII, 5.

SAN BERNARDO DE CLARAVAL

“El último de los Padres”

 Por Benedicto XVI

Queridos hermanos y hermanas: 

Hoy quiero hablar sobre san Bernardo de Claraval, llamado el “último de los Padres” de la Iglesia, porque en el siglo XII, una vez más, renovó e hizo presente la gran teología de los Padres. No conocemos con detalles los años de su juventud, aunque sabemos que nació en el año 1090 en Fontaines, en Francia, en una familia numerosa y discretamente acomodada. De joven, se entregó al estudio de las llamadas artes liberales —especialmente de la gramática, la retórica y la dialéctica— en la escuela de los canónigos de la iglesia de Saint-Vorles, en Châtillon-sur-Seine, y maduró lentamente la decisión de entrar en la vida religiosa. Alrededor de los veinte años entró en el Císter, una fundación monástica nueva, más ágil respecto de los antiguos y venerables monasterios de entonces y, al mismo tiempo, más rigurosa en la práctica de los consejos evangélicos. Algunos años más tarde, en 1115, san Bernardo fue enviado por san Esteban Harding, tercer abad del Císter, a fundar el monasterio de Claraval (Clairvaux). Allí el joven abad, que tenía sólo 25 años, pudo afinar su propia concepción de la vida monástica, esforzándose por traducirla en la práctica. Mirando la disciplina de otros monasterios, san Bernardo reclamó con decisión la necesidad de una vida sobria y moderada, tanto en la mesa como en la indumentaria y en los edificios monásticos, recomendando la sustentación y la solicitud por los pobres. Entretanto la comunidad de Claraval crecía en número y multiplicaba sus fundaciones.

En esos mismos años, antes de 1130, san Bernardo inició una vasta correspondencia con muchas personas, tanto importantes como de modestas condiciones sociales. A las muchas Cartas de este período hay que añadir numerosos Sermones, así como Sentencias y Tratados. También a esta época se remonta la gran amistad de Bernardo con Guillermo, abad de Saint-Thierry, y con Guillermo de Champeaux, personalidades muy importantes del siglo XII. Desde 1130 en adelante empezó a ocuparse de no pocos y graves asuntos de la Santa Sede y de la Iglesia. Por este motivo tuvo que salir cada vez más a menudo de su monasterio, en ocasiones incluso fuera de Francia. Fundó también algunos monasterios femeninos, y fue protagonista de un notable epistolario con Pedro el Venerable, abad de Cluny, del que hablé el miércoles pasado. Dirigió principalmente sus escritos polémicos contra Abelardo, un gran pensador que inició una nueva forma de hacer teología, introduciendo sobre todo el método dialéctico-filosófico en la construcción del pensamiento teológico.

Otro frente contra el que san Bernardo luchó fue la herejía de los cátaros, que despreciaban la materia y el cuerpo humano, despreciando, en consecuencia, al Creador. Él, en cambio, sintió el deber de defender a los judíos, condenando los rebrotes de antisemitismo cada vez más generalizados. Por este último aspecto de su acción apostólica, algunas decenas de años más tarde, Ephraim, rabino de Bonn, rindió a san Bernardo un vibrante homenaje. En ese mismo periodo el santo abad escribió sus obras más famosas, como los celebérrimos Sermones sobre el Cantar de los cantares. En los últimos años de su vida —su muerte sobrevino en 1153— san Bernardo tuvo que reducir los viajes, aunque sin interrumpirlos del todo. Aprovechó para revisar definitivamente el conjunto de las Cartas, de los Sermones y de los Tratados. Es digno de mención un libro bastante particular, que terminó precisamente en este período, en 1145, cuando un alumno suyo, Bernardo Pignatelli, fue elegido Papa con el nombre de Eugenio III. En esta circunstancia, san Bernardo, en calidad de padre espiritual, escribió a este hijo espiritual suyo el texto De Consideratione, que contiene enseñanzas para poder ser un buen Papa. En este libro, que sigue siendo una lectura conveniente para los Papas de todos los tiempos, san Bernardo no sólo indica cómo ser un buen Papa, sino que también expresa una profunda visión del misterio de la Iglesia y del misterio de Cristo, que desemboca, al final, en la contemplación del misterio de Dios trino y uno: “Debería proseguir la búsqueda de este Dios, al que no se busca suficientemente —escribe el santo abad—, pero quizá se puede buscar mejor y encontrar más fácilmente con la oración que con la discusión. Pongamos, por tanto, aquí término al libro, pero no a la búsqueda” (XIV, 32: PL 182, 808), a estar en camino hacia Dios.

Ahora quiero detenerme sólo en dos aspectos centrales de la rica doctrina de san Bernardo: se refieren a Jesucristo y a María santísima, su Madre. Su solicitud por la íntima y vital participación del cristiano en el amor de Dios en Jesucristo no trae orientaciones nuevas en el estatuto científico de la teología. Pero, de forma más decidida que nunca, el abad de Claraval relaciona al teólogo con el contemplativo y el místico. Sólo Jesús —insiste san Bernardo ante los complejos razonamientos dialécticos de su tiempo—, sólo Jesús es “miel en la boca, cántico en el oído, júbilo en el corazón” (mel in ore, in aure melos, in corde iubilum)”. Precisamente de aquí proviene el título, que le atribuye la tradición, de Doctor mellifluus: de hecho, su alabanza de Jesucristo “fluye como la miel”. En las intensas batallas entre nominalistas y realistas —dos corrientes filosóficas de la época— el abad de Claraval no se cansa de repetir que sólo hay un nombre que cuenta, el de Jesús Nazareno. “Árido es todo alimento del alma —confiesa— si no se lo rocía con este aceite; insípido, si no se lo sazona con esta sal. Lo que escribes no tiene sabor para mí, si no leo allí a Jesús“. Y concluye: “Cuando discutes o hablas, nada tiene sabor para mí, si no siento resonar el nombre de Jesús” (Sermones in Cantica canticorum XV, 6: PL 183, 847).

Para san Bernardo, de hecho, el verdadero conocimiento de Dios consiste en la experiencia personal, profunda, de Jesucristo y de su amor. Y esto, queridos hermanos y hermanas, vale para todo cristiano: la fe es ante todo encuentro personal íntimo con Jesús, es hacer experiencia de su cercanía, de su amistad, de su amor, y sólo así se aprende a conocerlo cada vez más, a amarlo y seguirlo cada vez más. ¡Que esto nos suceda a cada uno de nosotros! En otro célebre Sermón en el domingo dentro de la octava de la Asunción, el santo abad describe en términos apasionados la íntima participación de María en el sacrificio redentor de su Hijo.

“¡Oh santa Madre —exclama—, verdaderamente una espada ha traspasado tu alma!… Hasta tal punto la violencia del dolor ha traspasado tu alma, que con razón te podemos llamar más que mártir, porque en ti la participación en la pasión del Hijo superó con mucho en intensidad los sufrimientos físicos del martirio” (14: PL 183, 437-438). San Bernardo no tiene dudas: “per Mariam ad Iesum“, a través de María somos llevados a Jesús. Él atestigua con claridad la subordinación de María a Jesús, según los fundamentos de la mariología tradicional. Pero el cuerpo del Sermón documenta también el lugar privilegiado de la Virgen en la economía de la salvación, dada su particularísima participación como Madre (compassio) en el sacrificio del Hijo. Por eso, un siglo y medio después de la muerte de san Bernardo, Dante Alighieri, en el último canto de la Divina Comedia, pondrá en los labios del Doctor melifluo la sublime oración a María: “Virgen Madre, hija de tu Hijo, / humilde y elevada más que cualquier criatura / término fijo de eterno consejo, …” (Paraíso 33, vv. 1 ss).

Estas reflexiones, características de un enamorado de Jesús y de María como san Bernardo, siguen inspirando hoy de forma saludable no sólo a los teólogos, sino a todos los creyentes. A veces se pretende resolver las cuestiones fundamentales sobre Dios, sobre el hombre y sobre el mundo únicamente con las fuerzas de la razón. San Bernardo, en cambio, sólidamente fundado en la Biblia y en los Padres de la Iglesia, nos recuerda que sin una profunda fe en Dios, alimentada por la oración y por la contemplación, por una relación íntima con el Señor, nuestras reflexiones sobre los misterios divinos corren el riesgo de ser un vano ejercicio intelectual, y pierden su credibilidad. La teología remite a la “ciencia de los santos”, a su intuición de los misterios del Dios vivo, a su sabiduría, don del Espíritu Santo, que son punto de referencia del pensamiento teológico. Junto con san Bernardo de Claraval, también nosotros debemos reconocer que el hombre busca mejor y encuentra más fácilmente a Dios “con la oración que con la discusión”. Al final, la figura más verdadera del teólogo y de todo evangelizador sigue siendo la del apóstol san Juan, que reclinó su cabeza sobre el corazón del Maestro.

Quiero concluir estas reflexiones sobre san Bernardo con las invocaciones a María que leemos en una bella homilía suya: “En los peligros, en las angustias, en las incertidumbres —dice— piensa en María, invoca a María. Que Ella no se aparte nunca de tus labios, que no se aparte nunca de tu corazón; y para que obtengas la ayuda de su oración, no olvides nunca el ejemplo de su vida. Si la sigues, no puedes desviarte; si la invocas, no puedes desesperar; si piensas en ella, no puedes equivocarte. Si ella te sostiene, no caes; si ella te protege, no tienes que temer; si ella te guía, no te cansas; si ella te es propicia, llegarás a la meta…” (Hom. ii super “Missus est”, 17: PL 183, 70- 71).

Benedicto XVI,  Audiencia general del miércoles 21 de octubre de 2009